sur les traces de la lamelle

aux poignets, mes coupures, aux poignets, dans le creux de mes bras

La libidio est l’organe essentiel à comprendre la nature de la pulsion. Cet organe est irréel. Irréel n’est point imaginaire. L’irréel se définit de s’articuler au réel d’une façon qui nous échappe, et c’est justement ce qui nécessite que sa représentation soit mythique, comme nous la faisons. Mais d’être irréel, cela n’empêche pas un organe de s’incarner.
Je vous en donne tout de suite la matérialisation. Une des formes les plus antiques à incarner, dans le corps, cet organe irréel, c’est le tatouage, la scarification. L’entaille a bel et bien la fonction d’être pour l’Autre, d’y situer le sujet, marquant sa place dans le champ des relations du groupe, entre chacun et tous les autres. Et en même temps, elle a de façon évidente une fonction érotique, que tous ceux qui en ont approché la réalité ont perçue.
(Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XI, p. 187)

mes coupures, pour l’Autre, y marquant ma place, comme sujet –

Chaque fois que se rompent les membranes de l’oeuf d’où va sortir le fœtus en passe de devenir un nouveau-né, imaginez un instant que quelque chose s’en envole, qu’on peut faire avec un œuf aussi qu’un homme, à savoir l’hommelette, ou la lamelle.

La lamelle, c’est quelque chose d’extra-plat, qui se déplace comme l’amibe. Simplement, c’est un peu plus compliqué. Mais ça passe partout. Et comme c’est quelque chose – je vous dirai tout à l’heure pourquoi – qui a à voir avec ce que l’être sexué perd dans la sexualité, c’est, comme est l’amibe par rapport aux êtres sexués, immortel. Puisque ça survit à toute division, puisque ça subsiste à toute intervention scissipare. Et ça court.

Eh bien! ça n’est pas rassurant. Supposez seulement que ça vienne vous envelopper le visage, pendant que vous dormez tranquillement…

Je vois mal comment nous n’entrerions pas en lutte avec un être capable de ces propriétés. Mais ça ne serait pas une lutte bien commode. Cette lamelle, cet organe, qui a pour caractéristique de ne pas exister, mais qui n’en est pas moins un organe – je pourrais vous donner plus de développement sur sa place zoologique – c’est la libido.

C’est la libido, en tant que pur instinct de vie, c’est-à-dire de vie immortelle, de vie irrépressible, de vie qui n’a besoin, elle, d’aucun organe, de vie simplifiée et indestructible. C’est ce qui est justement soustrait à l’être vivant de ce qu’il est soumis au cycle de la reproduction sexuée. Et c’est de cela que sont les représentants, les équivalents, toutes les formes que l’on peut énumérer de l’objet a. Les objets a n’en sont que les représentants, les figures. Le sein – comme équivoque, comme élément caractéristique de l’organisation mammifère, le placenta par exemple – représente bien cette part de lui-même que l’individu perd à la naissance, et qui peut servir à symboliser le plus profond objet perdu. Pour tous les autres objets, je pourrais évoquer la même référence.

(Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XI, pp. 179,180)

la sublimation – définition

La sublimation, selon le Vocabulaire de la psychanalyse, de J. Laplanche et J.- B. Pontalis, Éditions PUF, collection Quadrige:

Processus postulé par Freud pour rendre compte d’activités humaines apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trouveraient leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle. Freud a décrit comme activités de sublimation principalement l’activité artistique et l’investigation intellectuelle. La pulsion est dite sublimée dans la mesure où elle est dérivée vers un nouveau but non sexuel et où elle vise des objets socialement valorisés.

Ce même Vocabulaire de la psychanalyse en dit encore:

Le terme de sublimation, introduit par Freud en psychanalyse, évoque à la fois le terme de sublime, employé notamment dans le domaine des beaux-arts pour désigner une production suggérant la grandeur, l’élévation, et le terme de sublimation utlisé en chimie pour désigner le procédé qui fait passer un corps directement de l’état solide à l’état gazeux.

naissance de la lamelle

Pour la sexualité où l’on nous rappellerait qu’est la force à quoi nous avons affaire et qu’elle est biologique, nous pouvons trouver que l’analyse n’a peut-être pas tellement contribué qu’on a pu l’espérer un temps, à l’éclaircissement de ses ressorts, sinon à en prôner le naturel en des thèmes de ritournelles jusqu’au roucoulement. Nous allons essayer d’y apporter quelque chose de plus nouveau, à recourir à une forme que Freud lui-même là-dessus n’a jamais prétendu dépasser : celle du mythe.

Et pour aller sur les brisées de l’Aristophane du Banquet plus haut évoqué, rappelons sa bête à deux dos primitive où se soudent des moitiés aussi fermes à s’unir que celles d’une sphère de Magdebourg, lesquelles séparées en un second temps par une intervention chirurgienne de la jalousie de Zeus, représentent les êtres affamés d’un introuvable complément que nous sommes devenus dans l’amour.

À considérer cette sphéricité de l’Homme primordial autant que sa division, c’est l’œuf qui s’évoque et qui peut-être s’indique comme refoulé à la suite de Platon dans la prééminence accordée pendant des siècles à la sphère dans une hiérarchie des formes sanctionnée par les sciences de la nature.

Considérons cet œuf dans le ventre vivipare où il n’a pas besoin de coquille, et rappelons que chaque fois que s’en rompent les membranes, c’est une partie de l’œuf qui est blessée, car les membranes sont, de l’œuf fécondé, filles au même titre que le vivant qui vient au jour par leur perforation. D’où il résulte qu’à la section du cordon, ce que perd le nouveau-né, ce n’est pas, comme le pensent les analystes, sa mère, mais son complément anatomique.

Et bien ! imaginons qu’à chaque fois que se rompent les membranes, par la même issue un fantôme s’envole, celui d’une forme infiniment plus primaire de la vie, et qui n’est guère prête à redoubler le monde en microcosme.

À casser l’œuf se fait l’Homme, mais aussi l’Hommelette.

Supposons-la, large crêpe à se déplacer comme l’amibe, ultraplate à passer sous les portes, omnisciente d’être menée par le pur instinct de la vie, immortelle d’être scissipare. Voilà quelque chose qu’il ne serait pas bon de sentir se couler sur votre visage, sans bruit pendant votre sommeil, pour le cacheter.

À bien vouloir qu’en ce point le processus de digestion commence, on saisit que l’Hommelette aurait longtemps de quoi se sustenter (rappelons qu’il est des organismes, et déjà fort différenciés, qui n’ont pas d’appareil digestif).

Inutile d’ajouter que la lutte serait vite engagée contre un être aussi redoutable, mais qu’elle serait difficile. Car on peut supposer que l’absence d’appareil sensoriel chez l’Hommelette ne lui laissant pour se guider que le pur réel, elle en aurait avantage sur nous, Hommes, qui devons toujours nous fournir d’un homuncule dans notre tête, pour faire du même réel une réalité.

Il ne serait pas facile en effet d’obvier aux chemins de ses attaques, au reste impossibles à prévoir, puisque aussi bien elle n’y connaîtrait pas d’obstacles. Impossible de l’éduquer, de la piéger pas plus.

Pour ce qui est de détruire l’Hommelette, on ferait bien de se garder qu’il n’en arrive qu’elle pullule, puisque y faire une entaille serait prêter à sa reproduction, et que la moindre de ses boutures à survivre, fût-ce d’une mise à feu, conserverait tous ses pouvoirs de nuire. Hors des effets d’un rayon mortel qu’encore faudrait-il éprouver, la seule issue serait de l’enfermer, à la prendre dans les mâchoires d’une sphère de Magdebourg par exemple, qui revient là, seul instrument comme par hasard à se proposer.

Mais il faudrait qu’elle y vienne toute et toute seule. Car à y mettre les doigts de la pousser pour un rien qui déborde, le plus brave serait fondé à y regarder à deux fois, crainte qu’entre ses doigts elle ne lui glisse, et pour aller où ? se loger.

À son nom près que nous allons changer pour celui plus décent de lamelle (dont le mot omelette au reste n’est qu’une métastase[1]), cette image et ce mythe nous paraissent assez propres à figurer autant qu’à mettre en place, ce que nous appelons la libido.

L’image nous donne la libido pour ce qu’elle est, soit un organe, à quoi ses mœurs l’apparentent bien plus qu’à un champ de forces. Disons que c’est comme surface qu’elle ordonne ce champ de forces. Cette conception se met à l’épreuve, à reconnaître la structure de montage que Freud a conféré à la pulsion et à l’y articuler.

La référence à la théorie électro-magnétique et nommément à un théorème dit de Stokes, nous permettrait de situer dans la condition que cette surface s’appuie sur un bord fermé, qui est la zone érogène, – la raison de la constance de la poussée de la pulsion sur laquelle Freud insiste tant[2].

On voit aussi que ce que Freud appelle le Schub ou la coulée de la pulsion, n’est pas sa décharge, mais est à décrire plutôt comme l’évagination aller et retour d’un organe dont la fonction est à situer dans les coordonnées subjectives précédentes.

Cet organe doit être dit irréel, au sens où l’irréel n’est pas l’imaginaire et précède le subjectif qu’il conditionne, d’être en prise directe avec le réel.

C’est ce à quoi notre mythe, comme tout autre mythe, s’efforce à donner une articulation symbolique que son image masque plutôt.

Notre lamelle représente ici cette part du vivant qui se perd à ce qu’il se produise par les voies du sexe.

Cette part n’est pas certes sans s’indiquer en des supports que l’anatomie microscopique matérialise dans les globules expulsés aux deux étapes des phénomènes qui s’ordonnent autour de la réduction chromosomique, dans la maturation d’une gonade sexuée.

À être représentée ici par un être mortifère, elle marque la relation à laquelle le sujet prend sa part, de la sexualité, spécifiée dans l’individu, à sa mort.

De ce qui s’en représente dans le sujet, ce qui frappe, c’est la forme de coupure anatomique (ranimant le sens étymologique du mot : anatomie) où se décide la fonction de certains objets dont il faut dire non pas qu’ils sont partiels, mais qu’ils ont une situation bien à part.

Le sein, pour y prendre l’exemple des problèmes que suscitent ces objets, n’est pas seulement la source d’une nostalgie « régressive » pour avoir été celle d’une nourriture estimée. Il est lié au corps maternel, nous dit-on, à sa chaleur, voire aux soins de l’amour. Ce n’est pas donner là une raison suffisante de sa valeur érotique, dont un tableau (à Berlin) de Tiepolo dans son horreur exaltée à figurer sainte Agathe après son supplice, nous paraît plus proche dans l’idée.

En fait il ne s’agit pas du sein, au sens de la matrice, quoiqu’on mêle à plaisir ces résonances où le signifiant joue à plein de la métaphore. Il s’agit du sein spécifié dans la fonction du sevrage qui préfigure la castration.

Or le sevrage est trop lié dans l’expérience aux fantasmes du morcellement de la mère pour que nous ne soupçonnions pas qu’il faille en placer le plan de partage entre le sein et la mère, que le sevrage, c’est le sein perdu comme cause dans le désir.

Et il nous faut, nous souvenant de la relation de parasitisme où l’organisation mammifère met le petit, de l’embryon au nouveau-né, par rapport au corps de la mère, concevoir le sein comme relevant autant du domaine de l’organisme en formation, que l’est le placenta.

La libido, c’est cette lamelle que glisse l’être en son point de disjonction. Fonction de l’animal en sa racine, et que matérialise chez tel d’entre eux la chute subite de son pouvoir d’intimidation à la limite de son « territoire ».

Cette lamelle est organe, d’être instrument de l’organisme. Elle est parfois comme sensible, quand l’hystérique joue à en éprouver, à l’extrême, l’élasticité.

Le sujet humain a ce privilège de symboliser le sens mortifère de cet organe, qui tient à l’effet réel de la sexualité, parce que le signifiant comme tel, a, en le pétrifiant par première intention, fait entrer en lui le sens de la mort. (La lettre tue, mais nous l’apprenons de la lettre elle-même). C’est ce par quoi toute pulsion est virtuellement pulsion de mort.

L’important est de saisir où se fait l’enracinement de l’organisme dans la dialectique du sujet. Cet organe de l’irréel dans l’être vivant, c’est lui que le sujet à un moment vient placer au temps où s’opère sa séparation. C’est de sa mort que réellement, il fait l’objet du désir de l’Autre.

Tous les objets autres qui vont venir à cette place, en seront des substituts empruntés à ce qu’il perd, l’excrément, ou à ce qu’il trouve dans l’Autre qui soit support de son désir : son regard, sa voix.

C’est à les tourner pour en eux reprendre, en lui restaurer sa perte originelle que s’emploie cette activité qu’en lui nous dénommons pulsion (Trieb).

Il n’est pas d’autre voie par où se manifeste dans le sujet l’incidence de la sexualité. La pulsion en tant qu’elle représente la sexualité dans l’inconscient n’est jamais que pulsion partielle. C’est là la carence essentielle, à savoir celle de ce qui pourrait représenter dans le sujet, le mode en son être de ce qui y est mâle ou femelle.

Ce que notre expérience démontre de vacillation dans le sujet concernant son être de masculin ou de féminin, n’est pas tellement à rapporter à sa bisexualité biologique, qu’à ce qu’il n’y a rien dans sa dialectique qui représente la bipolarité du sexe, si ce n’est l’activité ou la passivité, c’est-à-dire une polarité pulsion-action de l’extérieur, qui est tout à fait impropre à la représenter dans son fonds.

C’est là où nous voulons en venir en ce discours, que la sexualité se répartit d’un côté à l’autre de notre bord en tant que seuil de l’inconscient, comme suit :

Du côté du vivant en tant qu’être à être pris dans la parole, en tant qu’il ne peut jamais enfin y tout entier advenir, dans cet en-deçà du seuil qui n’est pourtant ni dedans ni dehors, il n’y a d’accès à l’Autre du sexe opposé que par la voie des pulsions dites partielles où le sujet cherche un objet qui lui remplace cette perte de vie qui est la sienne d’être sexué.

Du côté de l’Autre, du lieu où la parole se vérifie de rencontrer l’échange des signifiants, les idéaux qu’ils supportent, les structures élémentaires de la parenté, la métaphore du père comme principe de la séparation, la division toujours rouverte dans le sujet dans son aliénation première, de ce côté seulement et par ces voies que nous venons de dire, l’ordre et la norme doivent s’instaurer qui disent au sujet ce qu’il faut faire comme homme ou femme.

Il n’est pas vrai que Dieu les fit mâle et femelle, si c’est le dire du couple d’Adam et Ève, comme aussi bien le contredit expressément le mythe ultra-condensé que l’on trouve dans le même texte sur la création de la compagne.

Sans doute y avait-il auparavant Lilith, mais elle n’arrange rien.

[1] Il nous revient qu’à l’enseigne du bon lait, on se gausse de nos références à… la métastase et la métonymie (sic). Donnons là l’occasion à la bouse de vache de sourire.

[2] On sait que ce théorème démontre que le flux de rotationnel provenant de la surface s’égale à la circulation de rotationnel sur le bord fermé où elle s’appuie, laquelle est constante. Ce rotationnel est obtenu comme dérivé des variations d’un vecteur lesquels sont définies pour chaque point de bord et de surface, en fonction de son voisinage.

 

Jacques Lacan, Écrits, « Position de l’inconscient au congrès de Bonneval – reprise de 1960 en 1964 », Seuil, Paris, 1966.
Position de l’inconscient (texte complet)

corps de fer, armure de pensées

Les corps de fer et les armures de la pensée*

En 1974, Jacques Lacan soulignait, comme un trait de notre époque, la perte de la dimension amoureuse, renvoyant à  la substitution du Nom-du-Père par un ordre « rationalisé, bureaucratisé » supporté par le « être nommé-à quelque chose ». C’est-à -dire que la chute des Noms-du-Père ne produit pas un vide anarchique mais qu’elle restitue un ordre que Lacan « avec des résonances weberiennes » appelle « de fer » , véritable signe d’une « dégénérescence catastrophique ». En effet, le « nommer-à » dans cet ordre de fer est avant tout nominaliste et aspire à un fonctionnalisme radical en tant qu’il méconnaît ou délocalise le réel de l’autre, sa dimension d’objet, de reste incalculable.

Ainsi, le « politiquement correct » s’efforce-t-il aujourd’hui de réduire les relations entre l’homme et la femme à des relations de droit civil. On construit des catégories qui permettent de standardiser les opérations, mouvements et stratégies qui constituent les échanges de ces sujets, de sorte qu’ils soit prévisibles et entièrement calculables.

L’ordre de fer est un ordre qui, avant tout, exclut le père réel comme principe d’ex-sistence fondant un dire vrai. Or le Nom-du-Père est une instance qui fonde un mode de nomination qui, d’une certaine manière, apparaît sur fond d’acceptation d’une impossibilité.

Si elle procédait du Nom-du-Père, la nomination faciliterait l’ouverture vers l’usage, l’accès, la possibilité de se servir du nom mais aussi du corps. Tandis que le « nommer-à » de l’ordre de fer décerne au contraire un nom et un corps qu’il s’agit seulement de subir.

C’est d’ailleurs très tôt, en 1945, que Lacan signalait que la pente à  la folie ne doit pas nécessairement être cherchée dans la faiblesse : « il se peut qu’un corps fer, des identifications puissantes, les complaisances du destin […], mènent plus sûrement à  cette séduction de l’être ». Cette séduction de l’être est dans le fil de ce que Lacan avancera ensuite à  propos du self, et en particulier du faux self, (cf. les Séminaires XV et XVI et Eidelberg A., Schejtman F., Soria Dafunchio N. y Ventoso J., Anorexia y bulimia. Sàntomas actuales de lo femenino, Buenos Aires, Serie del Bucle, 2003, p. 111-114.).

Les corps de fer de nombre d’anorexiques et de boulimiques répondent très bien à  cette logique intimement liée au capitalisme hypermoderne. Comme l’indiquait une analysante, il s’agissait pour elle d’avoir un corps fermé, où rien n’entrerait ni ne sortirait – elle ne mangeait pas, ne déféquait pas, n’était pas réglée, n’avait pas de relations sexuelles. Un corps stérilisé et vidé. Impénétrable, fixé par la répétition incessante d’un calcul monotone qui éradiquait toute surprise de l’existence. Modelé par le carcan d’une pensée obsessionnalisée et entièrement ritualisée. Telle est sa différence essentielle d’avec le corps de l’hystérique, soutenu – comme Lacan le formule Lacan en 1976 – dans sa modalité torique (le « tore-trique ») par « l’armature » de l’amour pour le père. Ces corps contemporains se supportent de l’armure des pensées et du « nommer-à » qui, mettant en œuvre un rejet farouche de la dimension amoureuse, prétendent effacer la fonction topologique du trou torique en affirmant un faux self sphérique, fermé, impénétrable. Qu’il s’agisse de la modalité sphère-vide anorexique ou de la sphère-boule boulimique-obèse, on aperçoit comment l’effet thérapeutique requiert une intervention qui, en introduisant la fonction de la coupure, rétablit la structure torique du corps.


* Corps et fonction paternelle, Marcelo Barros, Alejandra Eidelberg, Claudio Godoy y Mà³nica Gurevicz

ce sur quoi la pulsion se referme – cet objet, qui n’est en fait que la présence d’un creux, d’un vide, occupable, nous dit Freud, par n’importe quel objet, et dont nous ne connaissons l’instance que sous la forme de l’objet perdu petit a

Il (Freud) nous dit quelque part que le modèle idéal qui pourrait être donné de l’auto-érotisme, c’est une seule bouche qui se baiserait elle-même, – métaphore lumineuse, éblouissante même, comme tout ce qui se trouve sous sa plume, et qui ne demande qu’à être complétée d’une question. Est-ce que dans la pulsion, cette bouche n’est pas ce qu’on pourrait appeler une bouche fléchée – une bouche cousue, où nous voyons, dans l’analyse, pointer au maximum, dans certains silences, l’instance pure de la pulsion orale, se refermant sur sa satisfaction.

En tout cas, ce qui force à distinguer cette satisfaction du pur et simple auto-érotisme de la zone érogène, c’est cet objet que nous confondons trop souvent avec ce sur quoi la pulsion se referme – cet objet, qui n’est en fait que la présence d’un creux, d’un vide, occupable, nous dit Freud, par n’importe quel objet, et dont nous ne connaissons l’instance que sous la forme de l’objet perdu petit a. L’objet petit a n’est pas l’origine de la pulsion orale. Il n’est pas introduit au titre de la primitive nourriture, il est introduit de ce fait qu’aucune nourriture ne satisfera jamais la pulsion orale, si n’est à contourner l’objet éternellement manquant.

Lacan Jacques, Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, p. 164.

Jacques Lacan – sur l’inconditionnalité de l’amour et sur la condition absolue du désir – extraits

 » ( p. 382) Voilà où réside l’originalité de l’introduction du symbolique sous la forme de la demande. C’est dans l’inconditionné de la demande, à savoir dans le fait qu’elle est demande sur fond de demande d’amour, que se situe l’originalité de l’introduction de la demande par rapport au besoin.

si introduction de la demande entraîne déperdition par rapport au besoin, ce qui est ainsi perdu doit se retrouver au-delà de la demande, pour autant qu’au-delà nous retrouvons quelque chose où l’Autre perd sa prévalence, et où le besoin en tant qu’il part du sujet reprend la première place, mais au titre d’une deuxième négation, puisque déjà passé par filtre de la demande au plan de l’inconditionné. Ce que nous trouvons au-delà c’est précisément le caractère de condition absolue qui se présente dans le désir comme tel, caractère emprunté au besoin.

Comment ferions-nous nos désirs si ce n’est en en empruntant la matière première à nos besoins. Mais cela passe à un état qui n’est pas l’inconditionnalité, puisqu’il s’agit de quelque chose qui est emprunté à un besoin particulier, mais l’état d’une condition absolue, sans mesure, sans proportion aucune avec le besoin d’un objet quelconque. Cette condition peut être appelée absolue justement en ceci, qu’elle abolit la dimension de l’Autre, que c’est une exigence où l’Autre n’a pas à répondre oui ou non. C’est le caractère fondamental du désir humain comme tel.

(demande d’amour inconditionnelle, conditionnalité du désir, conditionnalité absolue, désir est conditionnel, puisque issu de besoin particulier)

Le désir, quel qu’il soit, à l’état de pur désir, est quelque chose qui, arraché au terrain des besoins prend forme de  condition absolue par rapport à l’Autre. C’est la marge, le résultat de la soustraction si l’on peut dire, de l’exigence du besoin par rapport à la demande d’amour. Inversement, le désir va se présenter comme ce qui, dans la demande d’amour, est rebelle à toute réduction à un besoin, parce qu’en réalité cela ne satisfait rien d’autre que soi-même, c’est-à-dire le besoin comme condition absolue.

C’est pour cette raison que le désir sexuel va venir à cette place, dans la mesure où il se présente par rapport au sujet, par rapport à l’individu, comme essentiellement problématique, et sur les deux plans du besoin et de la demande d’amour.

  1. (p. 383) Sur le plan du besoin … Freud, être humain accepte encaisse admet besoin sexuel qui le pousse incontestablement à des extrémités aberrantes et qui introduit dans l’individu ce que l’on a appelé la dialectique de l’espèce. Ainsi besoin sexuel se présente déjà comme problématique
  2. D’autre part, au regard de la demande d’amour, ce besoin va devenir désir, parce qu’il ne peut se placer qu’au niveau du désir tel que nous venons de le définir.

Le désir sexuel se présente au regard de la demande d’amour d’une façon problématique.

Au regard de ce que l’on appelle formuler sa demande, formuler son désir est problématique pour autant qu’il se profile ceci que l’Autre entre en jeu à partir du moment où le désir est en question sous la forme de l’instrument du désir »

Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre V – sur l’inconditionnalité de l’amour et sur la condition absolue du désir – extraits

des noms et des noms propres

C’est que les noms m’importent. Ils m’importent en particulier à propos des Juifs. A la différence de millions de gens sur la surface de la Terre, je ne crois pas que les Juifs soient une race; je ne crois même pas que par des voies culturelles, ils aient acquis des caractères qui les feraient se ressembler entre eux (au sens où nous disons, en conversation, que les Français sont ceci, les Allemands sont cela, etc). Les Juifs, c’est un nom.
[…]
Soit donc la proposition : le propre de la politique issue de la Révolution française, c’est de ne pas poser la question des noms.
[…]
le nom de Juif est d’abord un nom proféré en première personne;
[…]
La plupart des noms d’une langue sont des noms de 3e personne. Ils se reconnaissent à ceci qu’ils peuvent s’employer de manière prédicative, dans la mesure exacte où ils s’analysent comme un paquet de prédicats. En revanche, insulter quelqu’un, le traiter de salaud, ce n’est pas lui attribuer un prédicat, ce n’est même pas le faire entrer dans une classe : les salauds sont ceux qu’on traite de salauds (où l’on retrouve Sartre); la circularité est ici structurante. La phrase apparemment prédicative « Untel est un salaud »n’est pas vraiment prédicative; elle est la transposition en 3e personne d’une insulte de 2e personne. Quant à l’aveu « Je suis un salaud », il intériorise une insulte, qu’elle ait été proférée ou pas.
En tant que Juif est un nom de personne, les Juifs sont ceux qui disent d’eux-mêmes « je suis Juif ». Mais ce propos, là encore, n’est qu’apparemment prédicatif. Le pseudo-prédicat est une réitération du sujet. C’est une manière de dire « je ». On est plus près de la proclamation performative, au sens de Benveniste, que du jugement d’attribution. L’insulte de 2e personne, « sale Juif », vient en second temps; c’est de fait une convocation requérant le sujet de dire de lui-même « je suis Juif », mais non pas sur le mode de la proclamation performative; bien plutôt sur le mode de l’aveu. La phrase de 3e personne « Untel est Juif » est transposition d’un énoncé de 1e personne ou de 2e personne, suivant les circonstances.
[…]
Si profondément que je m’inscrive en 1e personne dans mon nom propre, ce nom m’a été donné.

Réflexions sur une lecture. Seconde partie Théorie du nom juif par Jean-Claude Milner

être à l’heure à son rendez-vous

Voilà, je retrouve le texte, ce n’est pas l’art qui est comparé à un rendez-vous (soit, « son artefact au second degré »), c’est le readymade :

Traquant dans l’œuvre de Duchamp le rapport de l’objet à l’auteur, on trouve dans la Boîte verte :

Préciser les « Readymades » en projetant pour un moment à venir (tel jour, telle date, telle minute), « d’inscrire un readymade ». Le readymade pourra ensuite être cherché (avec tous délais). L’important alors est donc cet horlogisme, cet instantané, comme un discours prononcé à l’occasion de n’importe quoi mais à telle heure. C’est une sorte de rendez-vous. Inscrire naturellement cette date, heure, minute, sur le readymade comme renseignements. Aussi le côté exemplaire du ready-made.

Marcel Duchamp, La Boîte verte (La Mariée mise à nu par ses célibataires, même) 1934
Marcel Duchamp, La Boîte verte (La Mariée mise à nu par ses célibataires, même) 1934

Exemplaire en effet : le readymade est une sorte de rendez-vous. L’œuvre d’art, ou son artefact au second degré, naît de la rencontre d’un objet et d’un auteur.

[…]

L’auteur aussi est un donné. Le texte ne lui suppose aucun talent, aucune intériorité, aucune motivation. Il n’a pas de vérité à dire, seulement un discours prononcé à l’occasion de n’importe quoi mais à telle heure. Il est sans intention autre que celle d’inscrire un readymade, d’être à l’heure à son rendez-vous. Étant donné un objet et un auteur, il suffit donc qu’ils se rencontrent pour que, déjà, l’énonciation artistique, que Duchamp appelle « l’inscription du readymade », soit possible. Duchamp est on ne peut plus explicite. Il déclare que le readymade prend ses fonctions suite à une sorte de rendez-vous et termine en soulignant le côté exemplaire du readymade. Le doigt est mis sur le paradigme.

Thierry de Duve, Résonances du readymade, Édition Jacqueline Chambon, pp. 20, 21

Notre interprétation, c’est le processus de fabrication même…

« Nous ne détournons pas les objets, en assénant un point de vue, ou en les interprétant d’une manière supposée artistique, nous ne faisons que reproduire l’objet, comme de l’artisanat, poursuit Fischli. Notre interprétation, c’est le processus de fabrication même ; nous prenons notre temps, ou plutôt perdons notre temps, à imiter ces objets manufacturés. Et nous rendons un peu de valeur à quelque chose qui n’en aurait pas normalement. Notre idée est de restituer sa dignité au gobelet en plastique. »
Libération, « Fischli et Weiss – Le parti pris des choses », Jeudi 22 février 2007 (Autour de l’exposition « Fleurs et question », au musée d’Art moderne de la Ville de Paris)

ça me touche, oui. est-ce que je n’ai pas écrit, ici-même, que je voulais lui rendre sa dignité, à la vaisselle?

« Enfant, lorsque, en vacances, je regardais un coucher de soleil, j’étais pris immédiatement à la gorge par l’angoisse la plus douloureuse. J’ai compris plus tard que c’était mon rapport avec la mort, la perte du corps . […] Le paysage est tout pour moi, parce qu’il est, après le mamelon maternel, la deuxième attache identitaire. Le reste vient après. […] Dans mes romans, je ne décris jamais le paysage, parce que, j’en suis convaincu, on ne peut pas le faire. Tu peux parler de ce qu’on ressent, mais notre langue n’a pas les moyens de rendre ce qu’on voit. Le paysage nous englobe et nous repousse à la fois, nous laissant anéantis sur son seuil, comme vidés de notre propre substance humaine. »
Extrait d’une interview de Girogio Todde, écrivain sarde, dans Libération, 22 février 2007

… les perversions de la sensualité des femmes

« Qui sondera jamais les perversions de la sensualité des femmes ? Qui comprendra leurs invraisemblables caprices et l’assouvissement étrange des plus étranges fantaisies ?
Chaque matin, dès l’aurore, elle partait au galop par les plaines et les bois ; et chaque fois, elle rentrait alanguie, comme après des frénésies d’amour.
J’avais compris ! j’étais jaloux maintenant du cheval nerveux et galopant ; jaloux du vent qui caressait son visage quand elle allait d’une course folle ; jaloux des feuilles qui baisaient, en passant, ses oreilles ; des gouttes de soleil qui lui tombaient sur le front à travers les branches ; jaloux de la selle qui la portait et qu’elle étreignait de sa cuisse.
C’était tout cela qui la faisait heureuse, qui l’exaltait, l’assouvissait, l’épuisait et me la rendait ensuite insensible et presque pâmée. » (Guy de Maupassant, Fou ?)

du transfert de la certitude de l’angoisse à la certitude de l’acte

Angoisse constituée, angoisse constituante

[…]

La seule théorie qui nous intéresse, c’est la théorie de la pratique. S’agissant du Nom-du-Père, s’en passer s’en servir veut dire exactement, c’est au moins ce que je propose ici, se passer d’y croire, tout en s’en servant comme d’un instrument.

Le hiatus de la croyance et de l’usage ne recouvre pas mais déplace celui de la théorie et de la pratique. Le hiatus de la croyance et de l’usage, à vrai dire, est essentiel au structuralisme, à toute approche structuraliste. Ce hiatus est au principe même de ce que Lévi-Strauss appelait « le bricolage », qui consiste à réutiliser, à recycler comme on dit, les produits maintenant déshabités des croyances d’un autre âge. Et le hiatus de la croyance et de l’usage est essentiel dans la pratique analytique pour autant que c’est à cesser de croire à son symptôme que le sujet a chance de pouvoir s’en servir. Par exemple pour le raconter, ce qui lui vaut à l’occasion, quand il le raconte bien, d’une façon captivante, d’être nommé AE.

Le chapitre à ouvrir est ainsi celui de l’usage des symptômes. On dit « guérir » – on ajoute, dans un récent best seller, c’est dur de le constater, « guérir sans la psychanalyse » – quand on ne voit dans le symptôme qu’un dysfonctionnement à réparer, alors qu’une psychanalyse, au contraire, permet au sujet de faire usage de ce qui reste d’inguérissable de son symptôme.

On dit, enfin nous disons, « désangoisser », et à juste titre sans doute, car l’angoisse, comme disait Lacan, est une affaire foireuse, une affaire qui fait foirer ce que, pour le sujet, il s’agit de faire, ce qui fait foirer ses agendas, les choses qu’il a à faire. Mais il ne s’agit là, dans ce « désangoisser », d’aucune guérison, d’aucun effacement de l’angoisse, et je dirais même plus précisément, il ne s’agit d’aucun retour à zéro de l’angoisse. Le désangoissement du sujet, si je puis dire, ouvre sur les transformations de l’angoisse et il me semble que c’est ce qu’ont montré les travaux de ces journées que j’ai pu écouter. Ce désangoissement ouvre sur les transformations de l’angoisse, sur le transfert de la certitude qu’elle recèle à l’acte qu’elle est seule susceptible d’autoriser.

L’angoisse, j’entends l’angoisse qui foire et qui fait foirer, on doit en effet s’en passer, mais c’est à condition de s’en servir. De se servir de l’objet qu’elle produit comme d’un instrument propre à nous faire franchir ce qui entrave ce que nous avons à faire. L’angoisse dont il s’agit de se passer, c’est – comme l’a indiqué François Leguil dans le premier exposé de ces journées – le développement de l’angoisse, son Entwicklung, son embrouille foireuse dont le sujet reste captif et qui inhibe l’acte. Cette angoisse-là est certitude refusée, anticipation et refus de la certitude que produirait l’acte.

L’angoisse dont il s’agit au contraire de se servir est celle qui fait signe du réel. L’angoisse qui fait signe du réel, il ne s’agit pas de la ramener à zéro, c’est-à-dire de la ramener à l’homéostase, pour la simple et excellente raison que c’est impossible, que l’angoisse est ici le nom du moment où, dans le néant de tous les objets du monde, est produit le plus de, cet objet excédentaire qui est en infraction au regard de toute loi de l’objectivité et que nous appelons petit a.

Nous distinguons deux statuts de l’angoisse que je pourrais appeler, pour simplifier, l’angoisse constituée et l’angoisse constituante.

L’angoisse constituée, c’est l’angoisse dont les descriptions nourrissent ces traités de psychopathologie que l’on voudrait faire ingurgiter aux prétendants au titre de psychothérapeute. C’est l’angoisse labyrinthique, sans limites, dont le sujet se condamne à parcourir le cercle infernal qui le retient de passer à l’acte. C’est cette angoisse, me semble-t-il, que Lacan se proposait de symboliser par la lettre aleph, première de l’alphabet hébreu, et qui est précisément celle que Cantor avait choisie pour désigner l’infini, dont il montrait aux mathématiciens le bon usage dans leur discours. C’est une angoisse qui est répétition, avec vocation d’aller à l’infini.

L’angoisse constituante, c’est l’angoisse productrice, elle soustraite à la conscience. Elle produit l’objet petit a, comme nous disons, dans son paradoxe essentiel, c’est-à-dire elle le produit comme objet perdu. C’est pourquoi on ne peut le désigner comme objet de l’angoisse, qu’en passant par la négation : « elle n’est pas sans objet ». Ce qu’il faut bien voir, c’est qu’il n’y a pas l’objet et puis sa perte, mais que l’objet a se constitue comme tel dans sa perte même. Si on admet une partition commode, on peut alors dire que c’est à situer l’angoisse constituante que s’attache le séminaire de l’angoisse, le Séminaire X. L’angoisse est la voie d’accès, privilégiée, à l’objet petit a comme rien.

Disons que l’angoisse constituée correspond à la prise de cet objet rien dans le fantasme. A quoi le sujet se trouve alors suspendu, paralysé, dans un fading infini, où il fait l’expérience douloureuse de sa propre division. C’est ce qui a été décrit comme le phénomène de l’angoisse, dont je distingue ce que Lacan nous permet de reconstituer d’une structure. L’objet rien est ici dans le phénomène de l’angoisse la cause d’un désir mortel tourné vers le sujet.

C’est le même objet rien qui peut devenir la cause de l’acte, acte qui comporte toujours un moment de suicide, un moment de mort du sujet. L’objet rien, autour duquel gravite le phénomène de l’angoisse, du moins dans cette construction, dicte le deuil qui est à faire de tous les objets, ce deuil où se creuse la place d’où le sujet pourra assumer l’acte analytique. (…)

Extrait de l’intervention de Jacques-Alain Miller lors des dernières Journées d’automne de l »ECF pour présenter le prochain Congrès de l’AMP en 2006: Le nom-du-père, s’en passer, s’en servir.

« C’est toi même que tu détruis ; voilà ce qu’il aurait fallu lui faire reconnaître »

L’analyse de Bouvet ne repose que sur l’imaginaire de l’envie de pénis et de la castration masculine. Or ce cliché n’a rien de discriminant quand au choix de la névrose. À la place, Lacan fait pivoter la cure non pas sur l’envie de pénis et le désir d’être un homme, mais sur le désir de la mère et du phallus comme signifiant du désir. Dans l’enfance, la personne a été l’objet du désir de la mère : de nombreuses scènes décrivent sa dépendance à la fois vitale et passionnelle.
Ce qu’elle détruit, c’est cette dépendance à l’image phallique désirée par la mère. En effet, elle est en rivalité non avec le père, ni avec la mère, mais avec un désir d’au-delà d’elle qui est le phallus. Lacan applique la loi générale du désir obsessionnel : « Détruire les signes du désir de l’Autre » ; dans ce cas, c’est elle même qu’elle détruit en tant qu’identifiée à ces signes. « C’est toi même que tu détruis ; voilà ce qu’il aurait fallu lui faire reconnaître »
Serge Cottet, A propos de la névrose obsessionnelle féminine (pdf)

les frontières de l’intime par Gérad Wajcman

Les hasards de l’internet m’amènent à cet article, de Gérard Wajcman, psychanalyste, membre de l’ECF, Intime exposé, intime extorqué. J’en reproduis ici quelques extraits. L’intime est  une notion qui m’intéresse beaucoup. Ce qu’il en advient aujourd’hui, la façon effectivement dont il est, et peut-être plus souvent qu’à son tour, exposé; les limites, à tracer pour chacun, qu’imposerait son dévoilement. Habituée de la psychanalyse, où ce dévoilement, mais confiné à l’intérieur des  4 murs du cabinet de l’analyste, est convoqué,

Intime exposé, intime extorqué • Gérard Wajcman


l’espace où le sujet peut se tenir et s’éprouver hors du regard de l’Autre. Un espace en exclusion interne, une île, ce qu’on nomme à l’occasion le chez-soi, où le sujet échappe à la supposition même d’être regardé. C’est la possibilité du caché.

Je dirais qu’il n’y a de sujet que s’il peut ne pas être vu. Entendons ici le sujet moderne, qui pense, et donc qui est – autant dire que le sujet regardé ne pense pas. Donc, au temps moderne, l’intime, le territoire secret, de l’ombre ou de l’opaque, est le lieu même du sujet.

L’intime se découpe sur le fond d’un Autre benthamien, au regard importun, intrus ou envahissant – qui veut tout voir et tout savoir tout le temps. Il s’agit alors de dire ce qui peut faire limite à ce désir sans limite. On peut invoquer la loi. Mais la loi préserve le privé ; ou, plutôt, le privé c’est cette part qui peut être protégée par la loi.

Là encore, il faut entendre qu’on parle de liberté réelle, de liberté matérielle. Parce que, comme le soutient Jean-Claude Milner, la véritable question de la liberté, c’est de dire comment obtenir que le plus faible puisse être effectivement libre en face du plus fort. Si les garanties juridiques et institutionnelles sont précieuses, elles restent assez illusoires. C’est-à-dire que, comme l’intime, la doctrine des libertés, ne se fonde pas sur le droit, mais sur la force. En vérité, dit Milner, nous sommes tous convaincus d’une chose: mis à part les contes de fées où le faible devient fort (c’est-à-dire le rêve révolutionnaire), il n’y a pour les libertés réelles qu’un seul garant: c’est le droit au secret, unique limite matérielle au pouvoir de l’Autre – qu’on nomme là l’état, les institutions ou la société.

Il ne saurait y avoir de sujet sans secret, autant dire de sujet entièrement transparent. Tout rêve de transparence emporte avec la dissolution de toute opacité celle du sujet lui-même. La démocratie est bien sûr animée d’un idéal de transparence, mais elle concerne en principe le pouvoir, non les sujets.

C’est que dans les faits, notre démocratie paraît animée d’une volonté parfaitement opposée: d’un côté, l’Autre tend à s’opacifier toujours plus et, de l’autre, les sujets sont rendus toujours plus transparents.

la défense de l’intime et du secret est proprement une cause de la psychanalyse.

Considérons en premier lieu l’acte du pouvoir. Soit le fait que l’Autre vient mettre son nez, son œil dans l’intimité. C’est une tendance lourde.

Dans le sens de cette criminalisation rampante généralisée de la société, on peut mettre en lumière certaines procédures actuelles au service d’une politique dite préventive de la criminalité. La prévention est devenue un maître mot de l’époque.

Je peux parler en particulier du rapport de l’Inserm sur la prévention de la délinquance, « Troubles des conduites chez l’enfant et l’adolescent », une « expertise collective »…

C’est qu’il y a donc une autre façon de passer la frontière de l’intime: dans l’autre sens. Cela concerne ceux qui, hors de toute contrainte, ouvrent leur intimité, qui l’avouent ou l’exposent. En fait, c’est là le sens le plus immédiat des « images honteuses », qui ne sont pas des images volées mais délibérément exhibées. Il faut entendre qu’il ne s’agit pas pour le sujet d’une renonciation au droit au secret, mais, au contraire, d’un acte libre, d’un certain exercice de ce droit.

Ce qui caractérise notre temps, c’est que, en plus de se dire dans le secret du cabinet de l’analyste, l’intime aujourd’hui se publie, s’étale sur les écrans et s’expose sur les murs des musées. J’ajoute: sans honte.

après avoir lu Daniel Arasse, il y aurait quelque crédit à tenir La Venus d’Urbin de Titien pour le paradigme des « images honteuses ». Cette femme nue couchée qui se caresse en nous souriant est une image honteuse à certains égards sans honte. Sauf que, et c’est là le point, cette image intime n’était alors destinée qu’à l’intimité d’un seul regard, celui de Guidobaldo della Rovere qui avait commandé cette pin up à Titien pour son usage exclusif – ce qui pose d’ailleurs un réel problème non pas quant à l’exposition d’une telle peinture aujourd’hui, mais à son effet de sens dans un lieu public d’art. L’intime allait alors à l’intime. Aujourd’hui il va au musée, ce grand lieu de la démocratie du regard,

Mon hypothèse est que l’actualité de l’ostension des images de l’intime ne relève pas seulement de l’exercice moderne d’une liberté, mais constitue, paradoxalement, une réponse à la menace sur l’intime. Bien sûr, à la menace hypermoderne d’un regard illimité sur l’intime, on pourrait tenir que le voile est une réponse. Or on assiste dans l’art à un mouvement aussi de dévoilement, ce qui pourraît être après tout parfaitement en phase avec le désir d’omnivoyance du maître moderne. Or les images de l’art y font en vérité arrêt. Il faut donc dire en quoi, et pourquoi.

On est tenté de penser que ce qui était jadis un attribut divin, l’omnivoyance de Dieu, son pouvoir de tout voir sans être vu, est devenu aujourd’hui un attribut du pouvoir séculaire armé par la science et la technique.

je suis supposé représenter un discours (de la psyschanalyse) dont on a pu dire que allait lui aussi dans le sens de l’extorsion de l’intime. Foucault l’a dit. Le tout-dire irait droit à la confession – l’église et le communisme ont pratiqué ça.

Tout le problème se circonscrit alors dans deux questions qui impliquent deux barrières. La première est éthique: si l’analyste dispose de l’omnivoyance, cela donne toute sa valeur au fait qu’il n’en use pas. Ce qui ne repose que sur un choix éthique à quoi l’analyse est suspendue : dans sa fonction d’écoute, l’analyste est non-voyant (c’est peut-être ce qui lui confère le pouvoir, comme Tirésias, de voir loin). La seconde barrière serait réelle: est-ce que du pouvoir de voir tout il suit que tout peut se voir? En vérité, le problème se joue là, parce que cela appelle la question d’une limite au regard, fondée non sur l’interdit, sur un choix ou sur une quelconque contingence, mais sur un impossible, sur le réel.

Tout cela ne prend sens que si on met la psychanalyse en perspective dans le siècle. Jacques-Alain Miller s’y est employé brillamment dans une émission de radio récente. Il faut en effet dire que le premier effet de la psychanalyse dans notre monde, c’est qu’elle a modifié le sens commun en clamant haut sa réclame: tout dire fait du bien. C’est en tout cas comme ça que la société l’a interprétée. Aujourd’hui, on peut considérer que l’idée des bienfaits du tout dire est entrée dans le sens commun. Avant, jadis, il y avait des choses qui ne fallait pas dire. Le sacré pouvait être offensé par un dire. Il faut mesurer que cela donnait du coup au fait de dire toute sa valeur. L’instance de la censure a eu du coup au cours des âges un rôle important, et Freud n’a pas manqué de reconnaître cette importance, en donnant à la notion de censure une place dans sa théorie. Les écrivains connaissaient le problème, du temps où le fait de dire comptait. Le partenaire de l’écrivain, c’était la censure. C’est Léo Strauss qui a mis en évidence le rôle de la persécution dans l’art d’écrire, qui obligeait à une écriture de la dissimulation, un « art d’écrire entre les lignes », de sorte que tous les écrits devaient être des messages chiffrés. Même le Rousseau des Confessions, à qui j’ai fait plus haut allusion, et qui professait une franchise sans limite, avoue qu’il emploie un certain art d’écrire afin de ne pas dévoiler aux méchants ce qu’il pense vraiment. Reste qu’aujourd’hui on doit constater que le tout dire a triomphé. Nous somme à l’âge d’Internet qui va à l’évidence vers le tout dire.

On peut photographier le fonctionnement intime des organes sexuels, mobiliser pour cela la science et les techniques les plus sophistiquées, cela ne ne risque pas de livrer le secret du sexe, de comment marche le human desire et l’étonnante machine des sexes dont nul n’a les plans. Contrairement à la machine à caca que, comme par hasard, Wim Delvoye lui-même s’est attaché à construire, avec une réussite totale. En sorte que la Cloaca-Turbo (qui donne aussi la vision d’un mécanisme de l’intérieur du corps) et l’image X-Rays d’un acte sexuel seraient les pendants inverses l’une de l’autre: image d’une machine qui marche d’un côté, image d’une machine qui marche pas de l’autre. Plus exactement, je dirais que ces images X-Rays, qui rencontrent le célèbre dessin anatomique de Léonard figurant un coït en coupe, montrent surtout qu’il y a quelque chose qu’on ne peut pas voir: comment ça marche, l’amour, ce qui serait le secret de la sexualité. C’est leur dimension critique: elles s’adressent aussi aux médecins et à tous pour dire: la recherche de la transparence du corps est un fantasme, parce qu’il y a quelque chose qu’on ne pourra jamais voir, jamais savoir, et donc jamais maitriser: le rapport sexuel. Vous pouvez radiographier le corps, autopsier le corps, le rendre aussi transparent que vous voudrez, vous ne verrez jamais le secret du rapport sexuel. Voilà ce qui au bout du compte résiste définitivement à la volonté du maître que « ça marche ». Le savoir expert se cassant les dents sur le rapport sexuel, ce pourrait être le titre de la série des images de Wim Delvoye.

Il est du coup assez amusant de relever que la première image aux rayons X faite par Röntgen, inventeur de la radiographie en 1895 – même année de naissance que la psychanalyse et le cinéma -, fut celle de la main de sa femme, et que ce qu’on y voit d’abord, c’est l’ombre noire de son alliance. Comme quoi, ce que la première image de l’intérieur du corps d’une femme révèle d’abord, c’est la présence d’un homme, plus exactement d’un mari – pour qui elle ne saurait avoir aucun secret. ça explique sans doute cette image. On se demande en effet ce que Röntgen avait en tête quand il a décidé de réalisé comme première image une radiographie du corps de sa femme? On pourrait se dire que Wim Delvoye montre ce que Röntgen avait en tête. Faut pas rêver.

Il exprime tout ce qu’il pense, et jamais ce qu’il sent.

« Il exprime tout ce qu’il pense, et jamais ce qu’il sent ». Cette remarque qui concerne aussi bien la vie du sujet que le déroulement de la cure démontre la valeur de défense des symptômes obsessionnels : il s’agit de pensées faites pour se défendre de ce que l’on pourrait sentir.

[…]

La défense fonctionne à la fois par rétention et par contrainte. On saisit là l’importance du rapport au surmoi dans la névrose obsessionnelle. La pulsion et le surmoi sont deux concepts clés de la névrose obsessionnelle. Mais il y a des échecs de la pensée qui se marquent par le retour du refoulé, ainsi : ce bout de réel de la toux qui vient par le corps. La défense échoue nécessairement, car tout ne peut être traité par la pensée, tout n’est pas maîtrisable.

[…]

Ceci nous donne une indication quant à la voie à suivre dans la cure pour que le sujet s’approprie sa vérité : il ne s’agit pas de rester obnubilé par les remparts qu’il dresse. A propos du sujet obsessionnel, Lacan parle de fortifications à la Vauban. Le sujet se remparde, se pétrifie ; sa stratégie de défense c’est de ne pas être là où l’Autre l’attend. Les demandes de l’Autre sont vécues comme autant de menaces devant lesquelles le sujet fait le mort pour préserver son avoir, pour ne pas risquer sa puissance en l’exposant. Dans le Séminaire V, Lacan dit que la névrose obsessionnelle est une place forte du désir. On s’y défend contre la menace imaginaire de l’autre, et on s’ennuie.

« Une pensée dont l’âme s’embarrasse », Conférence de Philippe de Georges, 25 janvier 2007

… j’appris un peu plus tard qu’il donnait des cours de littérature à l’université, ce qui lui procurait stabilité économique et temps pour se consacrer à la lecture et à la recherche, qu’il avait déjà deux enfants, un garçon et une fille.

les-vacances
toutes les photos sont de jules. prises le jour où nous avons fait le sapin de noël. au premier jour des vacances. maintenant, c’est fini, les vacances.
sont finies

sa mère l’appelait toujours mon Sigi prodige…

Gaddis, toujours, « Agonie d’agapè » encore :

« Je professe pour ma part un idéal élevé, écrit-il (Sigi prodige) au révérend Oskar Pfister, dont les idéaux qui me sont connus s’écartent en général d’une manière des plus affligeantes. » Et ensuite juste pour bien montrer qu’il a trouvé bien peu de bonnes choses chez ces êtres humains, il dit au révérend Oskar Pfister « D’après ce que j’en sais ils ne sont pour la plupart que de la racaille », ils ont sûrement perdu de vue leurs objectifs n’en ont jamais eu au départ hormis le plaisir et voilà qu’arrive Bentham et son « jouer à la punaise vaut bien lire de la poésie si la quantité de plaisir est la même » vous voyez ce mot de quantité? La quantité de plaisir pas la qualité tout est là et voilà que débarquent ces engins numériques, la machine tout-ou-rien comme disait Norbert Wiener, une machine qui compte et introduit le système binaire et l’ordinateur… p. 13

entropie (I) ~la fête continue

« … depuis que Willard Gibbs nous a montré la tendance de l’entropie à croître, la tendance de la nature à détériorer l’organisé et à détruire le sens quand il coupa l’herbe sous le pied à l’univers concis et sévèrement organisé de Newton avec ses textes sur la physique statistique en 1876, a ouvert la voie à cet univers contingent où l’ordre est le moins vraisemblable et le chaos le plus, introduisant…« 
W. Gaddis, Agonie d’agapè (p.14)

Oliveira/100 ans

Oliveira, le deuième siècle du cinéma

Article publié dans le Magazine Littéraire n°482, janvier 2009

il s agissait donc d intégrer le discours l inconscient

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Autofiction en question


Essai sur l’autofiction

Céline Maglica

L’autofiction veut relayer voire sauver l’autobiographie des impasses dans lesquelles cette dernière s’était engouffrée. Comment dire le vrai en ayant pour instruments la mémoire et l’écriture ?  »  Les bons outils font les bons ouvriers… « , cet adage vieux comme le monde a effleuré les esprits de bien des autobiographes qui avaient conscience des difficultés, des obstacles auxquels leur projet se heurtait. En effet, l’autobiographie – comme Philippe Lejeune l’a démontré – s’établit sur un pacte entre auteur et lecteur, l’un s’engage à dire le vrai, l’autre à le croire. Elle se situe donc sur un axe de vérité. Or, on sait désormais de façon précise grâce aux travaux de Freud et de la psychanalyse que dire la vérité ne peut être qu’une intention et non une réalité. Il s’agissait donc d’intégrer le discours de l’inconscient dans les écrits autobiographiques afin de parvenir à la réunification ou plutôt à la coexistence d’un Moi. Sans forcément transformer l’écrit autobiographique en divan psychanalytique, il fallait s’efforcer de faire surgir ce que Sarraute appelle des « tropismes » et Perec  » ces brumes insensées où s’agitent des ombres  » ; créer une voix qui soit autre. Dans Enfance, Sarraute met en scène directement cette autre voix qui conteste, ironise ou s’accorde avec la voix de la narratrice. Perec fait alterner dans W ou le souvenir d’enfance deux récits, l’un qualifié d’autobiographie, l’autre d’imaginaire, c’est – à – dire deux voix qui, en fait, disent la même chose : le silence, le blanc fondateur, situé au milieu du livre, au milieu de ces deux voix.

L’autobiographie visait à assurer la cohérence du Moi. Il fallait maîtriser le cours d’une vie ou tenter de le faire par le geste même de l’écriture. Le contenu permettait au scripteur de se dire, le discours sur soi était monologique et solitaire.

Et Doubrovsky fut !

En inventant le concept de  »  fiction d’événements réels « , –  »  histoire qui n’a jamais eu lieu dans la réalité, dont le seul réel est le discours où elle se déploie  » – Doubrovsky a révolutionné les catégories littéraires en annexant une place tenue jusqu’alors pour irrémédiablement vide. Comment fiction et autobiographie peuvent – elles coexister ?

Si l’autofiction n’est pas se mettre en fiction, c’est-à-dire romancer sa vie, alors qu’est –ce ? Et puis ce Doubrovsky qui étale ses pantalonnades et ses premières érections, qui ose affirmer qu’il tue une femme par livre, n’aurait-t-il pas dû s’en tenir à Corneille et à sa dialectique ?

Bref, un vent frais et piquant souffla sur la littérature, soulevant au passage quelques tas de poussières ancestraux et quelques jupes printanières…

Après avoir fait l’objet de critiques, l’autofiction devient LE sujet critique. Personne n’est d’accord. Genette méprise le terme au point de ne pas l’associer à Doubrovsky, quand il daigne en parler ; les plus sceptiques disent que le concept n’est valable que pour Doubrovsky ; les rhéteurs affirment que cela a toujours existé…les plus mauvais crient au scandale.

Bref, on ne peut dire que Doubrovsky et son autofiction aient suscité un enthousiasme général.

Souvent jugée sur son contenu plus que sur sa forme ou le projet qu’elle sous – tendait, l’autofiction n’a pas été comprise. Usant principalement d’un cadre dialogique, elle met en scène une parole dont le discours est polyphonique. L’autofiction est écriture du fantasme au sens où elle permet à un auteur de dire tous ses Moi en même temps, elle fait une place au Je fragmenté de l ‘écrivain. Fantasme aussi de la présence fusionnelle avec les parents morts dans un texte qui leur redonne voix ; fantasme non d’une cohérence du Moi impossible mais d’une coexistence fulgurante qui n’existe que dans les mots.

La fiction dans ce terme d’autofiction n’est pas sur le plan de l’identité  mais au niveau de la structure dans laquelle naît une voix impossible. Tout est vrai dans l’autofiction, rien n’est inventé, tout est créé. L’être de papier fanfaronne, gesticule sur la scène autofictionnelle : il ne pourra jamais avoir lieu dans le réel, dans la vie. L’autofiction n’est pas une fictionnalisation de soi : se fictionnaliser, c’est partir de soi pour créer une existence autre, c’est transposer son être dans le champ des possibles qui pourraient / auraient pu avoir lieu dans la réalité.

L’autofiction, c’est transposer sa vie dans le champ de l’impossible, celui de l’écriture, un lieu qui n’aura jamais lieu…C’est, en quelque sorte, l’énonciation elle seule qui est fiction dans le livre.

 » Indécidable « ,  » inclassable « , l’autofiction agace le critique, d’autant qu’elle contient sa propre critique grâce à l’utilisation du dialogisme : d’emblée, elle le fait taire.

Si ce projet plaît malgré tout, si de plus en plus d’étudiants consacrent des années de recherches à cette notion, c’est qu’elle fait plus qu’établir un pacte de lecture – devenu obsolète -, elle revendique un mode de séduction. Le lecteur fait partie intégrante du livre, il est pris dans la fiction, dans cette voix qui se disperse. Ainsi, l’autofiction ne fait pas que briser les catégories fermées ou ébranler les codes de l’autobiographie : elle renouvelle le pacte et le mode de lecture. Elle lutte contre le langage en essayant de lui faire dire ce qu’il s’obstine à taire, à force d’exhibition, de jeux de mots, de connotations, de résonances.

Et si le travestissement, le déballage, l’hybridation étaient les seuls instruments de la vérité autobiographique ? Et si pour séduire le lecteur, il fallait le brusquer, le désarçonner, le déposséder de son statut plutôt que de le flatter ? Et si toute quête de soi ne pouvait être que métatextuelle ?

Et si Doubrovsky avait raison ?

L’autofiction n’est pas du temps retrouvé mais du temps créé : les  » je  » qui ne sont pas tout à fait Moi se disent dans un hors – temps salvateur qui les réunit et les écoute par le biais du lecteur – complice. Le  » sujet toujours en défaut  » a trouvé sa place ou une place dans le livre.

Se mettant à nu et raillant leur propre exhibitionnisme, les autofictionnistes créent des textes qui désirent le lecteur. Prenant pour matière les impasses même de l’autobiographie, les auteurs ne livrent plus des confessions mais chuchotent des confidences. Pas de mimétisme mais un érotisme du langage – entre voile et dévoilement – qui aguiche le lecteur. Celui – ci se surprend à baisser le regard en rougissant ou à rendre son sourire à ces textes faits de paillettes et de silences avec lesquels il passera le reste de sa vie.

Céline Maglica, étudiante en Lettre Modernes.D.E.A sur l’écriture autofictionnelle de Doubrosvky à l’Université de Dijon.

CURRICULUM VITAE

Nom : MAGLICA

Prénom : Céline, Annick, Muriel, Dragica, Nathalie.


Cursus scolaire :

1994 : Baccalauréat littéraire, section A 1, mention Assez Bien.

1995 – 1996 : Hypokhâgne et khâgne au lycée Carnot à Dijon. Présentation au concours de Fontenay Saint – Cloud.

Obtention par équivalence du DEUG de Lettres Modernes.

1997 : Licences de Lettres Modernes à l’université de Bourgogne. Mention Bien.

1998 : Maîtrise de Lettres Modernes sous la direction de Jacques Poirier.

 » La question de l’autofiction à travers les œuvres de Nathalie Sarraute  » Enfance « , Georges Perec,  » W ou le souvenir d’enfance  » et Serge Doubrovsky,  » Fils  » « .

1999 : Obtention du concours du CAPES de Lettres Modernes.

2000 : préparation à l’Agrégation

2001 :première année d’enseignement au collège DENFERT – ROCHEREAU à Auxerre et D.E.A sur Doubrovsky en préparation.

Loisirs :

– Pratique de la photographie, présentation lors d’expositions.

~ provoke a frenzy in me and my love provoke a frenzy in

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Dans une maison à une grande distance brille la lumière d’une fenêtre. Je la vois, et je me sens humain des pieds à la tête. Fernando Pessoa, Le Gardeur de troupeaux via folie m i n u s c u l e

 

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Par-delà des vagues de toits, j’aperçois une femme mûre, ridée déjà, pauvre, toujours penchée sur quelque chose, et qui ne sort jamais. Avec son visage, avec son vêtement, avec son geste, avec presque rien, j’ai refait l’histoire de cette femme, ou plutôt sa légende, et quelquefois je me la raconte à moi-même en pleurant. Baudelaire, Le Spleen de Paris, “Les fenêtres” via folie m i n u s c u l e

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Le mode selon lequel s’opère cette perte réelle de vie laisse des traces indélébiles de jouissance chez le sujet.

Erik Dalzen - Faint, Christian, 2009
Erik Dalzen – Christian, 2009

A cet égard, l’angoisse donne le signal de différentes modalités de rapport à l’objet. Le mode selon lequel s’opère cette perte réelle de vie laisse des traces indélébiles de jouissance chez le sujet. Ces traces, toujours identiques à elles-mêmes, sont au principe de la répétition, et c’est pour cela qu’elles sont en lien avec le symptôme. Savoir reconnaître ces traces, puis savoir y faire avec la jouissance – telle est l’éthique de la psychanalyse – passe par une élaboration signifiante qui met en jeu le rapport à l’Autre. Entre le sujet et l’Autre, nous retrouvons ce « petit bout perdu » qui va constituer l’objet que le sujet place dans l’Autre.

« Faire de la jouissance une fonction »
Elisabeth Leclerc-Ravazet
La petite Girafe n° 28, L’enfant et ses objets, Institut du Champ freudien

Ca ne prévient pas, ça arrive, ça vient de loin

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Erik Dalzen - Coffee Maker, 2007

Donc, on peut dire qu’avec la question des identifications on découvre, dans un trajet analytique, le fait qu’on ne peut pas soutenir par une identification une position féminine. Que toute la dynamique des identifications passe nécessairement par le système signifiant, et passant par le système signifiant, réinscrit, on peut dire, le féminin du côté phallique, du côté emblème.

[…]

Le passage que Lacan va faire, on va dire la révolution lacanienne, c’est d’envisager donc de nouveau la question du féminin, mais cette fois à partir de la question de la jouissance; non pas à partir de la question de l’emblème, de l’insigne ; non pas à partir de la question du fétiche, de la mascarade ; non pas à partir de la question des identifications, mais à partir de la question de la jouissance.

[…]

Vous connaissez peut-être l’histoire de Médée dans la mythologie grecque. Médée est donc une femme, qui, – je simplifie l’histoire – par amour pour un homme, Jason, tue son père, peut-être même son frère aussi et s’en va avec lui, se met à son service, l’aide dans ses tâches diverses et variées et a deux enfants de lui. Dans leur pérégrination, à un moment donné, ils arrivent dans un royaume et là, Jason tombe amoureux de la fille du roi et entend l’épouser, et donc laisser Médée, abandonner Médée, considérant que, finalement, elle est un peu trop sorcière pour lui.

Alors, qu’elle va être la réponse de Médée ?

[…] Naturellement, Médée dit très clairement que elle ne va pas le tuer. Non, elle va faire autre chose. Elle va sacrifier, on va dire, tuer les deux enfants de Jason qu’elle a eu avec lui, donc ses deux propres enfants. Pourquoi ? Parce que les enfants d’un homme, les enfants qu’une femme a avec un homme, c’est-à-dire la mère en elle, situent cet homme à partir de sa descendance, et donc inscrivent, si vous voulez, cet homme dans la chaîne symbolique de filiation, dans la famille à partir du nom, à partir du nom du père. Donc, ce qu’elle va chercher, si je puis dire, à ébranler par vengeance c’est précisément le nom de Jason. Le nom de Jason, en tant que ce nom, est ce qui pourrait lui succéder et ce qui le représentera, si je puis dire, dans l’avenir, dans la filiation qui continuera à, en quelque sorte, le rendre existant. Donc, elle tue ses deux propres enfants pour taper, si je puis dire, dans l’ordre symbolique, pour ébranler l’ordre symbolique, et allant encore plus loin, alors que Jason lui demande les corps de ses enfants pour les enterrer, c’est-à-dire pour mettre un nom sur une tombe, elle lui refuse les deux corps des enfants qu’elle emmène avec elle – dans l’histoire mythique on dit qu’elle les emmène sur un char – pour aller rencontrer un nouvel amour, un nouveau partenaire. Donc, elle ne lui laisse même pas, si vous voulez, le nom de l’enfant qu’il a eu avec elle, et elle lui signifie que ce qu’elle fait là… – c’est évidemment sur le versant de la haine et de la haine symbolique, c’est-à-dire d’une haine qui vise le sujet et non pas qui vise la personne, puisque comme je vous l’ai dit elle lui laisse la vie sauve – Elle lui laisse la vie sauve pour, en quelque sorte, décompléter le fonctionnement symbolique dans lequel il est totalement inscrit.

[…]

Pour résumer, je dirais donc que cette jouissance féminine à laquelle l’enseignement de Lacan aboutit vers la fin est une jouissance autre, c’est une jouissance, donc, qui n’est pas une jouissance liée à un organe, qui n’est pas liée aux représentations et à l’ordre signifiant, qui est donc au-delà du sens sexuel ou du sexe comme sens. C’est, par conséquent, la problématisation d’une position féminine au-delà de la fonction paternelle. C’est-à-dire le féminin quand il n’est pas pris totalement dans la fonction Nom-du-Père, fonction dont Lacan considère avec Freud, qui lui l’énonce en termes d’œdipe, qu’elle est le centre et le pivot du fonctionnement symbolique. Donc une jouissance pas totalement symbolisable qui échappe au processus de symbolisation.

[…]

Donc, on peut dire que pour Lacan, il y a un au-delà de l’Œdipe et que c’est à partir de l’au-delà de l’Œdipe – ce qui veut pas dire sans l’Oedipe, vous sentez bien – Il y a un au-delà de l’Œdipe qui permet de définir quelque chose de l’ordre du féminin, simplement cela ne se définit pas en termes de pouvoir, cela ne se définit pas en termes de groupe, cela ne se définit pas en termes d’emblèmes et d’identification. Cela ne se revendique pas non plus. Voilà… La jouissance féminine, ça ne se revendique pas, ça arrive. Ça arrive d’une part, et puis ça s’agit d’autre part, mais tout ce qui est du côté de la revendication fait immédiatement tomber du côté phallus.

Bien voilà…

Marie-Hélène Brousse,  » Qu’est-ce qu’une femme ? »

Fermer la porte au monde pour trouver la magie

Depuis 1960, James Graham Ballard habitait une petite maison à Shepperton, une ville de la banlieue de Londres. Hors de question pour lui de déménager d’un observatoire qu’il jugeait idéal pour regarder la société. Au printemps 2006, Libération était retourné le voir pour la traduction de Millénaire mode d’emploi, un recueil d’articles (Tristram). Son dernier roman, Kingdom Come (Que notre règne arrive, Denoël, 2006) venait tout juste de paraître. Quelques semaines plus tard, il allait apprendre son cancer. Son autobiographie, Miracles of Life, qui sort aujourd’hui en France sous le titre la Vie, et rien d’autre, sera son ultime livre avant sa disparition, le 19 avril 2009.

Ballard y raconte avec simplicité et chaleur son enfance et son adolescence à Shanghai, où il fut interné avec ses parents pendant deux ans et demi, son retour dans une Grande-Bretagne sinistrée et sinistre, son mariage avec Mary et ses débuts en science-fiction, la mort prématurée de sa femme et l’éducation de ses trois enfants. La période de Shanghaï fut sans doute la plus heureuse et la plus féconde. «A Shanghaï, je trouvais partout le fantastique que la plupart des gens trouvent exclusivement dans leur tête. A présent, il me semble que je cherchais surtout la réalité dissimulée sous les faux-semblants, quête que je poursuivis d’une certaine manière dans l’Angleterre de l’après-guerre, un monde presque trop réel.»

La vie, et rien d’autre revient aux racines de l’œuvre et retrace le parcours d’un écrivain, étranger dans son propre pays, «voué à prédire et, si possible, à provoquer le changement». Ballard prenait plaisir à recevoir les journalistes quand il l’avait décidé. Il accueillait, affable, dans son petit bureau mangé par la copie d’une toile d’André Delvaux qui rappelait son attachement au surréalisme. Après avoir servi un verre de whisky ou de vin blanc, la discussion pouvait démarrer pour deux heures. Concentré sur son interlocuteur, il répondait avec spontanéité, badinant parfois. L’entretien qui suit n’avait pas encore été publié.

Vous aimez les biographies de stars. Pourquoi?

La biographie est une autre forme de roman, basée sur la réalité. Beaucoup de biographies pour lesquelles j’ai écrit des critiques dans la presse traitent de célébrités poussées par les médias. Le phénomène de création d’une célébrité est propre à la fin du XXe siècle. Il y a cinquante ans, il y avait beaucoup de grandes stars, et pas seulement à Hollywood, mais des personnalités comme Kennedy, la princesse Diana, Margaret Thatcher… La plupart des grandes célébrités mondiales sont américaines, parce que la culture américaine a cette faculté de faire les stars grâce à un énorme réseau de télévision, des masses de magazines, des milliers de radios, etc.

Je pense que, nous vivons dans un monde où le magique est parti. Les gens n’ont pas d’imagination. Il n’y a pas de sens du mystère dans leur vie. Il y a trop de réalité. Nous savons tout ou nous pensons tout savoir. Le président Kennedy a été assassiné en direct à la télévision, et le film a été analysé, et encore analysé. On voit le sang couler de la tête de Kennedy, le tailleur Chanel de sa femme éclaboussé… C’était incroyable. Nous avons vu la guerre du Vietnam à la télévision toutes les nuits dans les années 60. C’était un monde différent. Aujourd’hui, tout est très plat. Qu’est-ce que c’est que là réalité? La réalité est un évier pour vaisselle sale. Rien d’un rêve qui permette de vivre.

«J’admire Howard Hughes pour la manière dont il a fermé la porte sur le monde», écriviez-vous. Ne vivez-vous pas ainsi?

Aujourd’hui, on a besoin de fermer la porte sur le monde si on veut trouver de la magie. Rester en privé avec sa femme ou son mari, ses enfants et les proches qu’on aime. Les gens tiennent des weblogs sur lesquels ils mettent le film de leur vie. Le sourire d’un enfant est un moment unique qui ne peut pas être transformé en home movie! Les images ne peuvent pas capturer le magique de l’existence. Je me souviens de la naissance de mes trois enfants, et c’était un moment merveilleux. Vous êtes sur une plage et vous regardez les vagues sur les rochers. Il y a un superbe coquillage, il a peut-être traversé le monde… C’est un moment magique.

C’est très important de vivre par soi-même ces instants uniques et de fermer la porte. Qu’est-ce que le monde? Il est rempli de publicités. Tout est loisir et consommation. Les gens ne pensent qu’à ça et c’est dangereux. Dans Kingdom Come, je pose cette question : est-ce que le consumérisme va tourner en fascisme? Pas le fascisme à la Hitler. Un fascisme sorf, de banlieue, le fascisme de l’après-midi télé. Le consumérisme procure le désir de nouveauté. Mais il ne peut pas satisfaire l’appétit qu’il encourage. On ne peut pas acheter cinq téléviseurs, quatre voitures, vingt paires de baskets. Alors on cherche des sensations ailleurs. Et on les trouve dans le fascisme de banlieue.

Qu’entendez-vous par là?

Nous avons d’énormes banlieues ici, et ils ont la même chose aux Etats-Unis. Elles n’ont pas vraiment de raison d’exister. Ce sont des déserts spirituels et émotionnels. Elles sont comme le Sahara. Ce sont des mondes sans centre, sans église, sans bibliothèque, sans galerie d’art … Dans les villes autour de l’autoroute qui encercle Londres, où je vis, il n’y a rien d’autre que des magasins. C’est un danger. Dans une ville se trouvent habituellement des administrations, des musées, des cathédrales, des théâtres, des bibliothèques, etc. Et cela donne aux gens un sens à ce qu’ils sont. Les supermarchés sont comme des villes, énormes, et ils ne vous disent pas qui vous êtes. Ils vous rendent anonymes. Votre seule identité est fournie par votre carte de crédit. Vous êtes juste un nombre sur votre carte de crédit. Comment les gens peuvent-ils être satisfaits de vivre comme ça? Je ne crois pas qu’ils le soient.

Vous vivez vous-même dans une banlieue…

Bien sûr. C’est une ligne de front. C’est le Verdun de la guerre qui arrive. Le champ de bataille.

La France a connu des émeutes dans les banlieues en novembre 2005. Qu’en pensez-vous?

C’était un mouvement sans objet, sans but. Un acte sans signification est très dangereux. En juillet dernier (juillet 2005, ndlr], à Londres, nous avons eu des attentats dans le métro et le bus. Personne n’a été capable d’expliquer pourquoi ils ont fait ça. Et c’est très difficile à comprendre. C’est ce que je dis dans Millenium People. Les gens qui transportaient ces bombes savent qu’une attaque sans signification est bien plus inquiétante. Cela signifie que l’existence n’a pas de logique.

Où puisez-vous votre inspiration?

Dans l’observation de mes contemporains. Je suis passionné par les changements de la psychologie de masse. J’ai commencé à écrire il y a cinquante ans, et ma première nouvelle a été publiée dans un magazine de science-fiction en 1956. Au début des années 50, j’étais attiré par la SF parce que c’était une époque de grands changements en Europe de l’Ouest, et en Angleterre en particulier. Nous avions à la fois la télévision, les supermarchés, les autoroutes, les vacances… La société de consommation en était à ses débuts. Un nouveau type de monde était en train d’arriver et sa psychologie m’intéressait.

Mes premières nouvelles traitaient des changements de la société. Je ne fais guère différemment aujowd’hui, mais j’ai arrêté la SF à la fin des années 60. J’ai arrêté parce que le monde a rattrapé la SF. En 1969, Armstrong et les Américains ont marché sur la Lune. Et la science-fiction s’est arrêtée là. Maintenant, nous avons une sortie de fantasy, avec Matrix, Terminator, etc. Des films hollywoodiens qui n’ont rien à voir avec la science. Je pense que la SF est probablement arrivée à une fin. Mais le changement m’intéresse toujours. Voir la femme de 75 ans de la porte d’à côté qui porte des baskets. Ce n’est pas très spectaculaire mais, il y a cinquante ans, une femme de 75 ans qui porte des baskets aurait été inimaginable. C’est un petit changement social.

A quoi le monde va-t-il être confronté ?

Nous vivons une époque très dangereuse, qui va l’être de plus en plus. Les Lumières, qui ont duré deux cents ans, croyaient que la raison et la révolution scientifique allaient produire une société démocratique. C’était vrai, c’est ce qui a créé l’Etat-providence, les démocraties occidentales en Europe de l’Ouest et aux Etats-Unis, Malheureusement, je crains que l’âge de la raison n’arrive à sa fin, parce que de nouvelles forces dans le monde rejettent la raison. C’est arrivé pendant l’Allemagne nazie et avec le stalinisme en Union soviétique. Les deux s’annonçaient comme des projets utopiques et sont devenus les plus grands cauchemars, de l’histoire. Je pense que ça arrivera de plus en plus dans le futur. Cent ans plus tôt, les gens croyaient en la politique, en Dieu, dans la monarchie. la monarchie. Ce n’est plus vrai nulle part. Les gens n’ont plus de centre à leur vie, alors ils ne croient plus en rien. Aux Etats-Unis, d’étranges forces émergent : la croyance dans le christianisme. Dans certaines régions la moitié de la population va à l’église le dimanche. Les antiavortement veulent revenir sur les droits obtenus par les femmes. Cela se passe aux Etats-Unis, dans le pays le plus puissant du monde.

La SF a-t-elle prédit le futur?

Sur beaucoup de sujets comme l’arme nucléaire ou la société de consommation. Mais elle a eu tort sur les voyages interplanétaires. Elle a prédit que les planètes seraient colonisées à l’image de l’Afrique et l’Amérique du Sud des siècles plus tôt. Ce n’est pas arrivé. L’âge de l’espace est terminé. Cela a duré très peu de temps. Peut-être qu’un jour il y aura un autre âge spatial, mais pas avant longtemps. Aller dans l’espace est trop difficile. Seuls quelques millionnaires peuvent se le permettre.

En avez-vous rêvé?

Non. Moi, j’ai plutôt parlé de l’espace intérieur, de l’espace de nos têtes. Pas d’espace extérieur. Je pense que la SF ne sait plus où aller. Nous n’avons plus besoin de littérature séparée. L’idée de science-fiction se trouve désormais dans les romans de littérature générale.

Que pensez-vous d’Internet?

Internet change la vie des gens. Mon amie s’en sert beaucoup, moi je suis trop vieux pour ça. Elle vit sur Internet, parle quatre fois par jour avec des amis! Ils discutent de sujets passionnants comme «– Mon chat se sent mal… / – Essaye ça… / – Je l’emmène chez le vétérinaire…» Je ne plaisante pas, c’est réel. Et ils se voient ensuite. C’est comme une sorte de rêve. Internet véhicule une promesse de nouveau. Quand elle se lève le matin, elle se met devant son PC, lit ses mails, le New York Times, le Wall Street Journal, le Washington Post, quand les Américains, encore couchés, ne les ont pas vus. Puis elle passe aux journaux anglais. Elle récolte des masses d’informations et m’envoie les articles par fax pour que je puisse les lire au petit déjeuner. C’est incroyable. Internet est comme un immense village où tout le monde sait de quoi il retourne. C’est beaucoup plus important que la télévision, qui ne fonctionne que dans un sens. Internet va dans les deux sens.

Vous êtes vu comme un visionnaire. Qu’en pensez-vous?

Je ne me vois pas comme un visionnaire. Plutôt comme un météorologue : «Demain il va pleuvoir. » C’est tout. Je vois une tempête arriver. C’est ma prévision. Il n’y a rien de visionnaire là-dedans! Je m’intéresse aux prochaines cinq minutes. Je suis un météorologue du temps psychologique. J’essaye de lire le temps à l’intérieur de vos cerveaux.

Quel est le livre qui vous a le plus marqué?

L’influence majeure me vient de Kafka, le Procès en particulier. J’y ai vu une certaine paranoïa qui a dominé le XXe siècle. La crainte d’un pouvoir inconnu. Il a prédit le XXe siècle. La paranoïa est une partie importante du paysage psychologique de nos jours, c’est une sorte de masochisme. Inconsciemment, les gens veulent être punis. Ils ne savent pas pourquoi. Nous vivons dans un paradis de consommation et nous nous sentons coupables d’être aussi riches. Nous sentons que nous ne le méritons pas. Nous tournerons en une société sadienne dans le futur. C’est ma crainte. Je pense que les prochaines années seront dominées par une sorte de culpabilité masochiste des peuples de l’Ouest. De nouvelles religions arrivent, des parties irrationnelles de l’être humain vont prendre la place des idéologies.

Libération Jeudi 15 octobre 2009 – Propos recueillis par Frédérique Roussel

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(vouloir ce que l’on désire)

« … c’est comme objet a du désir, comme ce qu’il a été pour l’Autre dans son érection de vivant, comme le wanted ou l’unwanted de sa venue au monde, que le sujet est appelé à renaître pour savoir s’il veut ce qu’il désire… »


Lacan, p.682 des Ecrits

Il n’y a pas d’accord possible entre la chaussure et le pied.

[… ] « Le gnomon du psychanalyste ».
Voilà un homme qui ose poser le problème de ce que c’est que devenir
un analyste quand on est un homme ! Comment faire, quand on est un homme,
pour devenir une femme, puisque l’analyste a une position de femme ?
Lacan utilise le terme de gnomon p. 877 des Écrits.

Je rappelle dans quel contexte. La division du sujet est un point-noeud, dit Lacan. Elle se
noue à un manque – le manque du pénis de la mère. D’où le mathème que Lacan
propose : (-j) / $. Le pas-de-savoir $ est articulé au pas-de-pénis (-j).

Pas-de, Leonardo l’a fait remarquer, c’est non seulement le manque, mais
aussi le pas que l’on fait.

[… ]

(L’actrice américaine Robin Wright Penn, qui vient de se séparer de
Sean, a confié à un journaliste que le point d’appui (le gnomon, pourrait-on
dire) dont elle se sert pour composer les personnages variés qu’elle
joue, ce sont les chaussures. Qu’ils soient bien ou mal chaussés est
quelque chose de très important pour elle. « Faire chaussure », selon
l’expression de Lacan, elle s’y emploie, donc, car c’est ce qu’elle prend
particulièrement à cœur.)

[… ]

Une femme, dans l’auditoire, l’a
souligné
: « Trouver chaussure à son pied, c’est impossible. Il n’y a pas
d’accord possible entre la chaussure et le pied. »
Une faille, de lui, la
sépare, elle. Le chausse-pied, aussi habile soit-il, n’en peut mais.

Leonardo, cependant, l’a précisé – c’est une femme qui lui a permis
de faire le saut par dessus la faille, c’est-à-dire de quitter le fantasme
de continuité de la commune mesure, dans lequel le chausse-pied est captif.

Extraits du Journal des Journées n° 57

///

Le mot Gnomon est un mot latin qui veut dire aiguille de cadran solaire, venant du grec Gnômôn qui désignait une règle ou ce qui sert de règle. Par dérivation un gnomon est le nom du plus simple cadran solaire : un bâton planté verticalement dans le sol, ou même encore plus simple : l’homme lui-même.

The gnomon is the triangular blade in this sundial

The gnomon is the part of a sundial that casts the shadow. Gnomon (γνώμων) is an ancient Greek word meaning « indicator », « one who discerns, » or « that which reveals. »

It has come to be used for a variety of purposes in mathematics and other fields.

Pascale Barret

Gilles Deleuze: « Un individu acquiert un véritable nom propre à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, quand il s’ouvre aux multiplicités qui le traversent. »
14 octobre, à 00:28

[séance du 11 mars 1959]

Nous voici donc depuis la dernière fois dans Hamlet.1 Hamlet ne vient pas là par hasard, encore que je vous aie dit qu’il était introduit à cette place par la formule du être ou ne pas être qui s’était imposée à moi à propos du rêve d’Ella Sharpe.

J’ai été amené à relire une part de ce qui a été écrit d’Hamlet sur le plan analytique, et aussi de ce qui en a été écrit avant. Les auteurs, du moins les meilleurs, ne sont pas  sans faire état de ce qui en a été écrit bien avant. Et je dois dire que nous sommes amenés fort loin, quitte de temps en temps à nous perdre un petit peu, non sans plaisir, et que le problème est de rassembler ce dont il s’agit pour ce qui est de notre but précis.

Notre but précis étant de donner, ou de redonner son sens à la fonction du désir dans l’analyse et l’interprétation analytique.

Notre but précis étant de donner, ou de redonner son sens à la fonction du désir dans l’analyse et l’interprétation analytique. Il est clair que pour cela nous ne devons pas avoir une trop grande peine car, j’espère vous le faire sentir et je vous donne ici tout de suite mon propos, je crois que ce qui distingue la tragédie d’Hamlet, Prince de Danemark, c’est essentiellement d’être la tragédie du désir.

Hamlet qui, sans qu’on en soit absolument sûr, mais enfin, selon vraiment les recoupements les plus rigoureux, devrait avoir été joué à Londres pour la première fois pendant la saison d’hiver 1601 ; Hamlet dont la première édition in-quarto, cette fameuse édition qui a été quasiment ce que l’on appelle une édition pirate à l’époque, à savoir qu’elle n’était point faite sous le contrôle de l’auteur, mais empruntée à ce que l’on appelait les prompt-books, les livrets à usage du souffleur. Cette édition – c’est amusant quand même de savoir ces petits traits d’histoire littéraire – a été inconnue jusqu’en 1823, lorsqu’on a mis  la main sur un de ces exemplaires sordides – ce qui tient à ce qu’ils ont été beaucoup manipulés, emportés probablement aux représentations. Et l’édition in-folio, la grande édition de Shakespeare, n’a commencé à paraître qu’après sa mort en 1623, précédant la grande édition où l’on trouve la division en actes. Ce qui explique que la division en actes soit beaucoup moins décisive et claire dans Shakespeare qu’ailleurs.

En fait, on ne croit pas que Shakespeare ait songé à diviser ses pièces en cinq actes. Cela a son importance parce que nous allons voir comment se répartit cette pièce.

L’hiver 1601, c’est deux ans avant la mort de la reine Elisabeth. Et en effet, on peut considérer approximativement qu’Hamlet, qui a une importance capitale dans la vie de Shakespeare, redouble si l’on peut dire, le drame de cette jointure entre deux époques, deux versants de la vie du poète, car le ton change complètement lorsque apparaît sur le trône Jacques ler ; et déjà quelque chose s’annonce, comme dit un auteur, qui brise ce charme cristallin du règne d’Elisabeth, de la reine vierge, celle qui réussira ces longues années de paix miraculeuses au sortir de ce qui constituait dans l’histoire d’Angleterre, comme dans beaucoup de pays, une période de chaos dans laquelle elle devait promptement rentrer avec tout le drame de la révolution puritaine.

Bref, 1601 annonce déjà cette mort de la reine qu’on ne pouvait assurément pas prévoir, par l’exécution de son amant, le comte d’Essex, qui se place la même année que la pièce d’Hamlet.

Ces repères ne sont pas absolument vains à évoquer, d’autant  plus que nous ne sommes pas les seuls à avoir essayé de restituer Hamlet dans son contexte. Ce que je vous dis là, je ne l’ai vu dans aucun auteur analytique souligné. Ce sont pourtant des espèces de faits premiers qui ont bien leur importance.

À la vérité, ce qui a été écrit chez les auteurs analytiques ne peut pas être dit avoir été éclaircissant . Et ce n’est pas aujourd’hui que je ferai la critique de ce vers quoi a versé une espèce d’interprétation analytique à la ligne d’Hamlet. Je veux dire, j’essaye de retrouver tel ou tel élément, sans à vrai dire qu’on puisse en dire autre chose que s’éloigne de plus en plus, à mesure que les auteurs insistent, la compréhension de l’ensemble, la cohérence du texte.

Je dois dire aussi de notre Ella Sharp dont je fais grand cas, que là-dessus, dans son papier, il est vrai unfinished, trouvé après sa mort, elle m’a grandement déçu. J’en ferai état quand même parce que c’est significatif. C’est tellement dans la ligne que nous sommes amenés à expliquer, eu égard à la tendance qu’on voit prise par la théorie analytique, que cela vaut la peine d’être mis en valeur. Mais nous n’allons pas commencer par là.

Nous allons commencer par l’article de Jones ( ( JONES E., « The Œdipus Complex as an Explanation of Hamlet’s Mystery : A Study in Motive. American journal of Psychology », vol. XXI, part 3, pp. 72 -113. )) paru en 1910 dans le Journal of American Psychology, qui est une date et un monument, et qu’il est essentiel d’avoir lu. Il n’est pas facile actuellement de se le procurer. Et dans la petite réédition qu’il en a faite, Jones a je crois ajouté autre chose, quelques compléments à sa théorie d’Hamlet dans cet article : The Œdipus Complex : an explanation of Hamlet’s mystery, ( le complexe d’Œdipe en tant qu’explication du  mystère d’Hamlet ). Il ajoute comme sous-titre : « A study on Motive » ( une étude de motivation ) .

En 1910 , Jones aborde le problème magistralement indiqué par Freud, comme je vous l’ai montré la dernière fois dans cette demi-page sur laquelle on peut dire qu’en fin de compte tout est déjà, puisque même les points d’horizon sont marqués, à savoir les rapports de Shakespeare avec le sens du problème qui se pose pour lui : la signification de l’objet féminin. Je crois que c’est là quelque chose de tout à fait central. Et si Freud nous pointe à l’horizon Timon d’Athènes , c’est une voie dans laquelle assurément Ella Sharp a essayé de s’engager  Elle a fait de toute l’œuvre de Shakespeare une sorte de vaste oscillation cyclothymique y montrant les pièces ascendantes, c’est-à-dire qu’on pourrait croire optimistes, les pièces où l’agression va vers le dehors, et celles où l’agression revient vers le héros ou le poète, celles de la phase descendante. Voilà comment nous pourrions classer les pièces de Shakespeare, voire même à l’occasion les dater.

Je ne crois pas que ce soit là quelque chose d’entièrement valable, et nous allons nous en tenir pour le moment au point où nous en sommes, c’est-à-dire d’abord à Hamlet pour essayer – je donnerai peut-être quelques indications sur ce qui suit ou précède, sur la Douzième nuit et Troylus and Cressida, car je crois que c’est presque impossible de ne pas en tenir compte, cela éclaire grandement les problèmes que nous allons d’abord introduire sur le seul texte d’Hamlet.

Avec ce grand style de documentation qui caractérise ses écrits – il y a chez Jones une solidité, une certaine ampleur de style dans la documentation qui distingue hautement ses contributions – Jones fait une sorte de résumé de ce qu’il appelle, à très juste titre, le mystère d’Hamlet.

De deux choses l’une, ou vous vous rendez compte de l’ampleur qu’a prise la question, ou vous ne vous en rendez pas compte. Pour ceux qui ne s’en rendent pas compte, je ne vais pas répéter là ce qu’il y a dans l’article de Jones. D’une façon ou d’une autre, informez-vous. Il faut que je dise que la masse des écrits sur Hamlet est quelque chose de sans équivalent . L’abondance de la littérature est quelque chose d’incroyable. Mais ce qui est plus incroyable encore, c’est l’extraordinaire diversité des interprétations qui en ont été données. Je veux dire que les interprétations les plus contradictoires se sont succédée, ont déferlé à travers l’histoire, instaurant le problème du problème : à savoir pourquoi tout le monde s’acharne-t-il à y comprendre quelque chose ; et elles donnent les résultats les plus extravagants, les plus incohérents, les plus divers. On ne peut pas dire que cela n’aille excessivement loin, nous aurons à y revenir à l’intérieur même de ce que je vais rapidement rappeler des versants de cette explication que résume Jones dans son article.

À peu près tout a été dit, et pour aller à l’extrême, il y a un Popular Science Monthly, qui doit être une espèce de publication de vulgarisation plus ou moins médicale, qui a fait quelque chose  en 1860 (1880 ? ) qui s’appelle Impediment of Adipose ( les embêtements de l’adipose ) . À la fin d’Hamlet on nous dit qu’Hamlet est gros, et court de souffle, et dans cette revue il y a tout un développement sur l’adipose d’Hamlet .

Il y a un certain Vining ( VIKING, The mystery of Hamlet, 1881 ) qui en 1881, a découvert qu’Hamlet était une femme déguisée en homme, dont le but à travers toute la pièce était la séduction d’Horatio, et que c’était pour atteindre le cœur d’Horatio qu’Hamlet manigançait toute son histoire. C’est tout de même une assez jolie histoire . En même temps on ne peut pas dire que ce soit absolument sans écho pour nous. Il est certain que les rapports d’Hamlet avec les gens de son propre sexe sont quand même étroitement tissés dans le problème de la pièce.

Revenons à des choses sérieuses et, avec Jones, rappelons que ces efforts de la critique se sont groupés autour de deux versants. Quand il y a deux versants dans la logique, il y a toujours un troisième versant, contrairement à ce qu’on croit, le tiers n’est pas si exclu que cela. Et c’est évidemment le tiers qui, dans le cas, est intéressant.

Les deux versants n’ont pas eu de minces tenants. Dans le premier versant il y a ceux qui ont, en somme, interrogé la psychologie d’Hamlet. C’est évidemment à eux qu’appartient la primauté, que doit être donné le haut du pavé de notre estime. Nous y rencontrons Goethe, Coleridge qui dans ses Lectures on Shakespeare a pris une position très caractéristique dont je trouve que Jones aurait pu peut-être faire un état plus ample . Car Jones, chose curieuse, s’est surtout lancé dans un extraordinairement abondant commentaire de ce qui a été fait en allemand, qui a été proliférant, voire prolixe.

Les positions de Goethe et de Coleridge ne sont pas identiques. Elles ont cependant une grande parenté qui consiste à mettre l’accent sur la forme spirituelle du personnage d’Hamlet.

En gros, disons que pour Goethe, c’est l’action paralysée par la pensée. Comme on le sait, ceci a une longue lignée. On s’est rappelé, et non en vain bien sûr, qu’Hamlet avait vécu un peu longtemps à Wittenberg. Et ce terme renvoyant l’intellectuel et ses problèmes à une fréquentation un peu abusive de Wittenberg , représenté non sans raison comme l’un des centres d’un certain style de formation de la jeunesse étudiante allemande, est une chose qui a eu une très grande postérité. Hamlet est en somme l’homme qui voit tous les éléments, toutes les complexités, les motifs du jeu de la vie, et qui est en somme suspendu, paralysé dans son action par cette connaissance. C’est un problème à proprement parler goethéen, et qui n’a pas été sans profondément retentir, surtout si vous y ajoutez le charme et la séduction du style de Goethe et de sa personne.

Quant à Coleridge, dans un long passage que je n’ai pas le temps de vous lire, il abonde dans le même sens, avec un caractère beaucoup moins sociologique, beaucoup plus psychologique. Il y a quelque chose à mon avis qui domine là, dans tout le passage de Coleridge sur cette question et que je me plais à retenir .  » Il faut bien que je vous avoue que je ressens en moi quelque goût de la même chose  » . C’est ce qui dessine chez lui le caractère psychasthénique, l’impossibilité  de s’engager dans une voie, et une fois y être entré, engagé, d’y rester jusqu’au bout.

L’intervention de l’hésitation, des motifs multiples, est un morceau brillant de psychologie qui donne pour nous l’essentiel, le ressort, le suc de son essence, dans cette remarque dite au passage par Coleridge : après tout j’ai quelque goût de cela. C’est-à-dire, je me retrouve là-dedans . Il l’avoue au passage, et il n’est pas le seul. On trouve une remarque analogue chez quelqu’un qui est quasi contemporain de Coleridge, et qui a écrit des choses remarquables sur Shakespeare dans ses Essays on Shakespeare, c’est Hazlitt, dont Jones ne fait pas, à tort, du tout état, car c’est quelqu’un qui a écrit les choses les plus remarquables sur ce sujet à l’époque.

Il ( Coleridge ) va plus loin encore, il dit qu’en fin de compte parler de cette tragédie . . . Elle nous a été si rebattue cette tragédie, que nous pouvons à peine savoir comment en faire la critique, pas plus que nous ne saurions décrire notre propre visage. Il y a une autre note qui va dans le même sens. Et ce sont là des lignes dont je vais faire grand état.

Je  passe assez vite l’autre versant, celui d’une difficulté extérieure, qui a été instaurée par un groupe de critiques allemands dont les deux principaux sont Klein et Werder qui écrivaient à la fin du XIXe siècle à Berlin. C’est à peu près comme cela que Jones les groupe . Et il a raison. Il s’agit de mettre en relief les causes extérieures de la difficulté de la tâche qu’Hamlet s’est donnée, et aux ( les ) formes que la tâche d’Hamlet aurait. Elle serait  de faire reconnaître à son peuple la culpabilité de Claudius, de celui qui, après avoir tué son père et épousé sa mère, règne sur le Danemark. Il y a là quelque chose qui ne soutient pas la critique, car les difficultés qu’aurait Hamlet à accomplir sa tâche, c’est-à-dire à faire reconnaître la culpabilité d’un roi, ou bien de deux choses l’une, à intervenir déjà de la façon dont il s’agit qu’il intervienne, par le meurtre, et ensuite d’être dans la possibilité de justifier ce meurtre, sont évidemment très facilement levées par la seule lecture du texte.

Jamais Hamlet ne se pose un problème semblable  Le principe de son action, à savoir que ce qu’il doit venger sur celui qui est le meurtrier de son père, et qui en même temps a pris son trône et sa place auprès de la femme qu’il aimait par dessus tout, doit se purger par l’action la plus violente, et par le meurtre, n’est non seulement jamais mis en cause chez Hamlet, mais je crois que je vous lirai là-dessus des passages qui vous montrent qu’il se traite de lâche, de couard. Il écume sur la scène du désespoir de ne pouvoir se décider à cette action.

Mais le principe de la chose ne fait aucune espèce de doute. Il ne se pose pas le moindre problème concernant la validité de cet acte, de cette tâche. Et là-dessus il y a un nommé Loening, dont Jones fait grand état, qui a fait une remarque à la même période, discutant les théories de Klein et Werder de façon décisive. Je signale au passage que c’est la plus chaude recommandation que Jones apporte sur ces remarques. En effet il en cite quelques unes qui paraissent fort pénétrantes.

Mais tout ceci n’a pas une extraordinaire importance puisque la question est véritablement dépassée à partir du moment où nous prenons la troisième position, celle par laquelle Jones introduit la position analytique.

Ces lenteurs d’exposé sont nécessaires, car elles doivent être suivies pour que nous ayons le fond sur lequel se pose le problème d’Hamlet.

La troisième position est celle-ci : c’est que, bien que le sujet ne doute pas un instant d’avoir une tâche à accomplir, pour quelque raison inconnue de lui cette tâche lui répugne. Autrement dit, c’est dans la tâche même, et non pas ni dans le sujet, ni dans ce qui se passe à l’extérieur. Inutile de dire que pour ce qui se passe à l’extérieur il peut y avoir des versions beaucoup plus subtiles que celle que je vous ai amorcée pour déblayer.

Il y a donc là une position essentiellement conflictuelle par rapport à la tâche elle-même. Et c’est de cette façon, en somme très solide, et qui doit tout de même nous donner une leçon de méthode, que Jones introduit la théorie analytique. Il montre que la notion du conflit n’est pas du tout nouvelle, à savoir : la contradiction interne à la tâche a déjà été apportée par un certain nombre d’auteurs qui ont très bien vu, comme Loening, si nous en croyons les citations que Jones en donne, qu’on peut saisir le caractère problématique, conflictuel, de la tâche, à certains signes dont on n’a pas attendu l’analyse pour s’apercevoir de leur caractère signalétique : à savoir la diversité, la multiplicité, la contradiction, la fausse consistance  des raisons que peut donner le sujet d’atermoyer cette tâche, de ne pas l’accomplir au moment où elle se présente à lui. La notion en somme du caractère superstructural, rationalisé, rationalisant des motifs que donne le sujet, avait déjà été aperçu par les psychologues bien avant l’analyse, et Jones sait très bien le mettre en valeur, en relief.

Seulement, il s’agit de savoir où gît le conflit dont les auteurs qui sont sur cette voie ne laissent pas d’apercevoir qu’il y a quelque chose qui se présente au premier plan, et une sorte de difficulté sous-jacente qui, sans être à proprement parler articulée comme inconsciente , est considérée comme plus profonde et en partie non maîtrisée, pas complètement élucidée ni aperçue par le sujet.

Et la discussion de Jones présente ce caractère tout à fait caractéristique de ce qui chez lui donnera un des traits dont il sait le mieux faire usage dans ses articles qui ont joué le plus grand rôle pour rendre valable à un large public intellectuel la notion même d’inconscient. Il articule puissamment que ce que les auteurs, certains subtils, ont mis en valeur, c’est à savoir que le motif sous-jacent, contrariant, pour l’action d’Hamlet, est par exemple un motif de droit. A savoir, a-t-il le droit de faire ceci ?

Et Dieu sait si les auteurs allemands n’ont pas manqué, surtout alors que ceci se passait en pleine période d’hégélianisme, de faire état de toutes sortes de registres sur lesquels Jones a beau jeu d’ironiser, montrant que si quelque chose doit entrer dans les ressorts inconscients, ce ne sont pas des motifs d’ordre élevé, d’un haut caractère d’abstraction, faisant entrer en jeu la morale, l’État, le savoir  absolu, mais qu’il doit y avoir quelque chose de beaucoup plus radical, de plus concret et que ce dont il s’agit c’est précisément ce que Jones va alors produire, puisque c’est à peu près vers cette année là que commencent à s’introduire en Amérique les points de vue freudiens – c’est cette même année qu’il publie un compte-rendu de la théorie de Freud sur les rêves, que Freud donne son article sur les Origines et le développement de la psychanalyse2 , directement écrit en anglais si mon souvenir est bon, puisqu’il s’agit des fameuses conférences de la Clark University.

Je crois qu’on ne peut pas toucher du doigt, dans une analyse qui va vraiment aussi loin qu’on peut aller à cette époque, qui met en valeur dans le texte de la pièce, dans le déroulement du drame, pour en montrer la signification oedipienne, qui met en valeur ce que nous pouvons appeler la structure mythique d’Oedipe . . .  Je dois dire que nous ne sommes pas si débarbouillés mentalement que de pouvoir tous si aisément sourire de voir amener à propos d’Hamlet, Télésphore, Amphion, Moïse, Pharaon, Zoroastre, Jésus, Hérode, – tout le monde vient dans le paquet – et en fin de compte, ce qui est essentiel, deux auteurs qui ont écrit à peu près vers 1900 ont fait un Hamlet in Iran dans une revue fort connue, une référence du mythe d’Hamlet aux mythes iraniens qui sont autour de la légende de Sürrhus ( Pyrrhus ), dont un autre auteur a fait aussi grand état dans une revue inconnue et introuvable.

L’important c’est que dans l’introduction par Jones, à la date de 1910, d’une nouvelle critique d’Hamlet, et d’une critique qui va consister toute entière à nous amener à cette conclusion :  » Nous  arrivons à ce paradoxe apparent que le poète et l’audience sont tous deux profondément remués par des sentiments dus à un conflit de la source duquel ils ne sont pas conscients – ils ne sont pas éveillés, ils ne savent pas de quoi il s’agit.  »

Je pense qu’il est essentiel de remarquer le pas franchi à ce niveau. Je ne dis pas que ce soit le seul pas possible, mais que le premier pas analytique consiste à transformer une référence psychologique non pas en une référence à une psychologie plus profonde, mais en une référence à un arrangement mythique censé avoir le même sens pour tous les êtres humains. Et il faut tout de même bien quelque chose de plus, car Hamlet ce n’est tout de même pas les Syrrhos ( Pyrrhus ) Saga, les histoires de Cyrus avec Cambyse, ni de Persée avec son grand-père Acrysios, c’est quand même autre chose.

Si nous en parlons ce n’est pas seulement parce qu’il y a eu des myriades de critiques, mais aussi parce que c’est intéressant de voir ce que cela fait qu ‘ ( d ‘ ) Hamlet.

Vous n’en avez en fin de compte aucune espèce d’idée parce que par une espèce de chose tout à fait curieuse je crois pouvoir dire d’après ma propre expérience que c’est injouable en français. Je n’ai jamais vu un bon Hamlet en français. Ni quelqu’un qui joue bien Hamlet, ni un texte qu’on puisse entendre.

Pour ceux qui lisent le texte, c’est quelque chose à tomber à la renverse, à mordre le tapis, à se rouler par terre, c’est quelque chose d’inimaginable. Il n’y a pas un vers d’Hamlet, ni une  réplique qui ne soit en anglais d’une puissance de percussion, de violence de termes qui en fait quelque chose où à tout instant on est absolument stupéfait. On croit que c’est écrit d’hier, qu’on ne pouvait pas écrire comme cela il y a trois siècles.

En Angleterre, c’est-à-dire là où la pièce est jouée dans sa langue, une représentation d’Hamlet, c’est toujours un événement. J’irai même plus loin – parce qu’après tout on ne peut pas mesurer la tension psychologique du public si ce n’est au bureau de location – , et je dirai ce que c’est pour les acteurs, ce qui nous enseigne doublement; d’abord parce qu’il est tout à fait clair que jouer Hamlet pour un acteur anglais c’est le couronnement de sa carrière, et que lorsque ce n’est pas le couronnement de sa carrière c’est tout de même qu’il veut se retirer avec bonheur en donnant ainsi sa représentation d’adieu, même si son rôle consiste à jouer le premier fossoyeur.

Il y a là quelque chose qui est important, et nous aurons à nous apercevoir de ce que cela veut dire, car je ne le dis pas au hasard.

Il y a une chose curieuse, c’est qu’en fin de compte lorsque l’acteur anglais arrive à jouer Hamlet, il le joue bien . Ils le jouent tous bien. Une chose encore plus étrange est que l’on parle de l ’Hamlet de tel ou tel, d’autant d’Hamlet qu’il y a de grands acteurs. On évoque encore d’Hamlet de Garrick, d’Hamlet de Kenns, etc. C’est là aussi quelque chose d’extraordinairement indicatif.

S’il y a autant d’Hamlet qu’il y a de grands acteurs, je crois que c’est pour une raison analogue – ce n’est pas la même parce que c’est autre chose de jouer Hamlet et d’être intéressé comme spectateur et comme critique – . . . . Mais la pointe de convergence de tout cela, ce qui frappe particulièrement et que je vous prie de retenir, c’est qu’on peut croire en fin de compte que c’est en raison de la structure du problème qu’Hamlet comme tel pose à propos du désir, à savoir ce qui est la thèse que j’avance ici qu’Hamlet fait jouer les différents plans, le cadre même auquel j’essaye de vous introduire ici, dans lequel vient se situer le désir.

C’est par ce que cette place y est exceptionnellement bien articulée, aussi bien je dirais de façon telle que tout un chacun y vient trouver sa place, vient s’y reconnaître, que l’appareil, le filet de la pièce d’Hamlet est cette espèce de réseau, de filet d’oiseleur où le désir de l’homme, dans les coordonnées que justement Freud nous découvre, à savoir son rapport à l’Oedipe et à la castration, y est là articulé essentiellement.

Mais ceci suppose que ce n’est pas simplement une autre édition, un autre tirage de l’éternel type drame, conflit, de la lutte du héros contre le père, contre le tyran, contre le bon ou le mauvais père. Là j’introduis des choses que nous allons voir se développer par la suite. C’est que les choses sont poussées par Shakespeare à un point tel que ce qui est important ici, c’est de montrer les caractères atypiques du conflit, la façon modifiée dont se présente la structure fondamentale de l’éternelle Saga que l’on retrouve  depuis l’origine des âges, par conséquent dans la fonction où, d’une certaine façon les coordonnées de ce conflit sont modifiées par Shakespeare de façon à pouvoir faire apparaître comment dans ces conditions atypiques vient jouer, de tout son caractère le plus essentiellement problématique, le problème du désir pour autant que l’homme n’est pas simplement possédé, investi, mais que ce désir il a à le situer, à le trouver. À le trouver à ses plus lourds dépens, et à sa plus lourde peine, au point de ne pouvoir le trouver qu’à la limite, à savoir dans une action qui ne peut pour lui s’achever, se réaliser, qu’à condition d’être mortel.

Ceci nous incite à regarder de plus près le déroulement de la pièce. Je ne voudrais pas trop vous faire tarder, mais il faut quand même que j’en mette les traits saillants principaux.

L’acte 1, concerne quelque chose qu’on peut appeler l’introduction du problème, et là tout de même au point de recoupement, d’accumulation, de confusion où tourne la pièce il faut bien quand même que nous revenions à quelque chose de simple qui est le texte. Nous allons voir que cette composition mérite d’être retenue, qu’elle n’est pas quelque chose qui flotte ni qui aille à droite ou à gauche.

Comme vous le savez, les choses s’ouvrent sur une garde, une relève de la garde sur la terrasse d’Elseneur. Et je dois dire que c’est une des entrées les plus magistrales de toutes les pièces de Shakespeare, car toutes ne sont pas aussi magistrales à l’entrée. C’est à minuit que se fait la relève, une relève où il y a des choses très jolies, très frappantes. Ainsi c’est ceux qui viennent  pour la relève qui demandent : Qui est là ? alors que ce devrait être le contraire. C’est qu’en effet tout se passe anormalement. Ils sont tous angoissés par quelque chose qu’ils attendent. Et cette chose ne se fait pas attendre plus de quarante vers. Alors qu’il est minuit, quand la relève a lieu, une heure sonne à une cloche lorsque le spectre apparaît.

Et à partir du moment où le spectre apparaît nous sommes entrés dans un mouvement fort rapide avec d’assez curieuses stagnations.

Tout de suite après, la scène où apparaissent le roi et la reine, le roi qui dit : il est tout à fait temps de quitter notre deuil, nous pouvons pleurer d’un œil, mais rions de l’autre, et où Hamlet qui est là fait apparaître ses sentiments de révolte devant la rapidité du remariage de sa mère et du fait qu’elle s’est remariée avec quelqu’un qui, auprès de ce qu’était son père, est un personnage absolument inférieur.

À tout instant dans les propos d’Hamlet nous verrons mise en valeur l’exaltation de son père comme d’un être dont il dira plus tard que tous les dieux semblaient avoir sur lui marqué leurs sceaux, pour montrer jusqu’où la perfection d’un homme pouvait être portée . C’est sensiblement plus tard, dans le texte que cette phrase sera dite par Hamlet . Mais dès la première scène il y a des mots analogues. C’est essentiellement dans cette sorte de trahison, et aussi de déchéance, – sentiments que lui inspire la conduite de sa mère, ce mariage hâtif, deux mois, nous dit-on, après la mort de son père, qu’Hamlet se présente. C’est là le fameux dialogue avec Horatio : économie, économie, le rôti des funérailles n’aura pas le temps de refroidir pour servir  au repas des noces. Je n’ai pas besoin de rappeler ces thèmes célèbres.

Ensuite, tout de suite, nous avons l’introduction de deux personnages : Ophélie et Polonius, et ceci à propos d’une sorte de petite mercuriale que Laerte, qui est un personnage tout à fait important dans notre histoire d’Hamlet, dont on a voulu faire – nous y viendrons – quelqu’un qui joue un certain rôle par rapport à Hamlet dans le déroulement mythique de l’histoire, et à juste titre bien entendu, adresse à Ophélie qui est la jeune fille dont Hamlet fut, comme il le dit lui-même, amoureux, et qu’actuellement dans l’état où il est,  il repousse avec beaucoup de sarcasmes. Polonius et Laërte se succèdent auprès de cette malheureuse Ophélie pour lui donner tous les sermons de la prudence, pour l’inviter à se méfier de cet Hamlet.

Vient ensuite la quatrième scène. La rencontre sur la terrasse d’Elseneur d’Hamlet, qui a été rejoint par Horatio, avec le spectre de son père. Dans cette rencontre il se montre passionné, courageux puisqu’il n’hésite pas à suivre le spectre dans le coin où le spectre l’entraîne, à avoir avec lui un dialogue assez horrifiant. Et je souligne que le caractère d’horreur est articulé par le spectre lui-même. Il ne peut pas révéler à Hamlet l’horreur et l’abomination du lieu où il vit et de ce qu’il souffre, car ses organes mortels ne pourraient le supporter. Et il lui donne une consigne, un commandement. Il est intéressant de noter tout de suite que le commandement consiste en ce que, de quelque façon qu’il s’y prenne, il ait à faire cesser le scandale de la luxure de la reine ; et qu’en tout ceci  au reste, il contienne ses pensées et ses mouvements ; qu’il n’aille pas se laisser aller à je ne sais quels excès concernant des pensées à l’endroit de sa mère.

Bien sûr les auteurs ont fait grand état de cet espèce d’arrière-plan trouble dans les consignes données par le spectre à Hamlet, d’avoir en somme à se garder de lui-même dans ses rapports avec sa mère. Mais il y a une chose dont il ne semble pas qu’on ait articulé ce dont il s’agissait, qu’en somme d’ores et déjà et tout de suite, c’est autour d’une question à résoudre : que faire par rapport à quelque chose qui apparaît ici être l’essentiel malgré l’horreur de ce qui est articulé, les accusations formellement prononcées par le spectre contre le personnage de Claudius, c’est-à-dire l’assassin. C’est là qu’il révèle à son fils qu’il a été tué par lui.

La consigne que donne le ghost n’est pas une consigne en elle-même ; c’est quelque chose qui d’ores et déjà met au premier plan, et comme tel, le désir de la mère. C’est absolument essentiel, d’ailleurs nous y reviendrons.

Le deuxième acte est constitué par ce qu’on peut appeler l’organisation de la surveillance autour d’Hamlet. Nous en avons en somme une sorte de prodrome sous la forme – c’est assez amusant, et cela montre le caractère de doublet du groupe Polonius, Laërte, Ophélie, par rapport au groupe Hamlet, Claudius et la reine – des instructions que Polonius, premier ministre, donne à quelqu’un pour la surveillance de son fils qui est parti à Paris. Il lui dit comment il faut procéder pour se renseigner sur son fils. Il y a là une espèce de petit morceau  de bravoure du genre vérités éternelles de la police, sur lequel je n’ai pas à insister. Puis interviennent, c’est déjà préparé au premier acte, Guildenstern et Rosencrantz, qui ne sont pas simplement les personnages soufflés qu’on pense. Ce sont des personnages qui sont d’anciens amis d’Hamlet. Et Hamlet qui se méfie d’eux, qui les raille, les tourne en dérision, les déroute, et joue avec eux un jeu extrêmement subtil sous l’apparence de la folie – nous verrons aussi ce que veux dire ce problème de la folie ou pseudo-folie d’Hamlet – fait véritablement appel, à un moment, à leur vieille et ancienne amitié, avec un ton et un accent qui lui aussi, mériterait d’être mis en valeur si nous avions le temps, et qui mérite d’être retenu, qui prouve qu’il le fait sans aucune confiance. Et il ne perd pas un seul instant sa position de ruse, et de jeu avec eux. Pourtant, il y a un moment où il peut leur parler sur ce certain ton.

Rosencrantz et Guildenstern sont les véhicules en venant le sonder pour le roi . . . et c’est bien ce que sent Hamlet qui les incite vraiment à lui avouer. Êtes-vous envoyés près de moi ? Qu’avez-vous à faire près de moi ? Et les autres sont suffisamment ébranlés pour qu’un deux demande à l’autre : qu’est-ce qu’on lui dit ? Mais cela passe . Car tout toujours ça passe d’une certaine façon . C’est-à-dire que jamais ne soit franchi un certain mur qui détendrait une situation qui apparaît essentiellement, et d’un bout à l’autre, essentiellement nouée.

À ce moment Rosencrantz et Guildenstern introduisent les comédiens qu’ils ont rencontrés en route, et qu’Hamlet connaît. Hamlet s’est toujours intéressé au théâtre et, ces comédiens, il va les accueillir  d’une façon qui est remarquable. Là aussi il faudrait lire les premiers échantillons qu’ils lui donnent de leur talent.

L’important est une tragédie concernant la fin de Troie, le meurtre de Pryam – et concernant ce meurtre, nous avons une scène fort belle en anglais, où nous voyons Pyrrhus suspendre un poignard au-dessus du personnage de Pryam, et rester ainsi :

So, as a painted tyrant, Pyrrhus stood,
And like a neutral to his will and matter,
Did nothing.

C’est ainsi que, comme un tyran en peinture, Pyrrhus s’arrête, et, comme neutralisé entre sa volonté et ce qu’il y a à faire, ne fit rien. Comme c’est un des thèmes fondamentaux de l’affaire, cela mérite d’être relevé dans cette première image, celle d’un comédien ( des comédiens ) , à propos desquels va venir chez notre Hamlet l’idée de les utiliser dans ce qui va constituer le corps du troisième acte – ceci est absolument essentiel – ce que les Anglais appellent d’un terme stéréotypé, the play scene : le théâtre sur le théâtre. Hamlet là conclu :

The play’s the thing
Wherein I’ll catch the conscience of the king.

Cet espèce de bruit de cymbales qui termine là une longue tirade d’Hamlet qui est écrite toute entière en vers blancs – je le signale – et où nous trouvons ce couple de rimes, est quelque chose qui a toute sa valeur introductive. Je veux dire que c’est là-dessus que se termine le deuxième acte et que le troisième, où va justement  se réaliser the play scene, est introduit.

Ce monologue est essentiel. Par là nous voyons, et la violence des sentiments d’Hamlet, et la violence des accusations qu’il porte contre lui-même d’une part :

Am I a coward ?
Who calls me villain ? breaks my pate across ?
Plucks off my beard, and blows it in my face ?
Tweaks me by the nose ? gives me the lie i’th’throat .
As deep as to the lungs ? who does me this ?
Ha !

 » Suis-je un lâche ? qui m’appelle à l’occasion vilain ? Qu’est-ce qui me démolit la caboche ? Qu’est-ce qui m’arrache la barbe, et m’en jette des petits morceaux à la face ? Qu’est-ce qui me tord le nez ? Qu’est-ce qui me renfonce dans la gorge jusqu’au niveau des poumons ? Qu’est-ce qui me fait tout cela ?  »

Cela nous donne le style général de cette pièce qui est à se rouler par terre. Et tout de suite après, il parle de son beau-père actuel :

Swounds, I should take it : for it cannot be
But I am pigeon-liver’d and lack gall
To make oppression bitter, or ere this
I should have fatted all the region kites
With this slaves offal .

Nous avions parlé de ces kites, à propos du souvenir de Léonard de Vinci. Je pense que c’est une sorte de milan. Il s’agit de son  beau-père et de cette victime, et de cet esclave fait pour être justement offert en victime aux muses. Et là commence une série d’injures :

bloody, bawdy villain !
Remorseless, treacherous, lecherous, kindless villain

 » Sanglant, putassier vilain ! sans remord ! très bas et ignoble vilain  » .

Mais ces cris, ces injures, s’adressent tout autant à lui qu’à celui auquel l’entend le contexte. Ce point est tout à fait important, c’est le culmen du deuxième acte. Et ce qui constitue l’essentiel de son            [ désespoir ] est ceci qu’il a vu les acteurs pleurer en décrivant le triste sort d’Hécube devant laquelle on découpe en petits morceaux son Pryam de mari. Car après avoir longtemps gardé la position figée, son poignard suspendu, le Pyrrhus prend un plaisir malicieux – c’est le texte qui nous le dit :

When she saw Pyrrhus make malicious sport
In mincing with his sword ber husband’s limbs ,

à découper – mincing est je pense le même mot qu’ émincer en français – devant cette femme qu’on nous décrit très bien enroulée dans je ne sais quelle sorte d’édredon autour de ses flancs efflanqués, le corps de Pryam. Le thème c’est tout cela pour Hécube. Mais qu’est-ce que Hécube pour ces gens ? Voilà des gens qui en viennent à cette extrémité d’émotion pour quelque chose qui ne les concerne en rien. C’est là que se déclenche pour Hamlet ce désespoir de ne rien ressentir d’équivalent. Ceci est important pour introduire ce dont il s’agit, c’est-à-dire ce play scene dont il donne la raison. Comme attrapé dans  l’atmosphère, il semble s’apercevoir tout d’un coup de ce qu’on peut en faire.

Quelle est la raison qui le pousse ? Assurément il y a là une motivation rationnelle : attraper la conscience du roi . C’est-à-dire, en faisant jouer cette pièce avec quelques modifications introduites par lui-même, s’apercevoir de ce qui va émouvoir le roi ; le faire se trahir. Et en effet c’est ainsi que les choses se passent. A un moment, avec un grand bruit, le roi ne peut plus y tenir. On lui représente d’une façon tellement exacte le crime qu’il a commis, avec commentaires d’Hamlet, qu’il fait brusquement : « lumières, lumières » et qu’il s’en va avec un grand bruit. Et qu’Hamlet dit à Horatio : il n’y a plus de doute.

Ceci est essentiel. Et je ne suis pas le premier à avoir posé, dans le registre analytique qui est le nôtre, quelle est la fonction de ce play scene. Rank l’a fait avant moi dans un livre qui s’appelle Scenespiel Hamlet, Psychanalytik ( Das  » Schauspiel  » in Hamlet, ) paru dans International psychanalitik ( Psychoanalytische Bewegung Myth. ) en 1919 à Vienne-Leipzig.3

La fonction de ce scenespiel (  » Schauspiel  » ) a été articulée par Rank d’une certaine façon sur laquelle nous aurons à revenir. Il est clair de toute façon qu’elle pose un problème qui va au-delà de son rôle fonctionnel dans l’articulation de la pièce. Beaucoup de détails montrent qu’il s’agit tout de même de savoir jusqu’où et comment nous pouvons interpréter ces détails. C’est à savoir s’il nous suffit de faire ce dont Rank se contente, c’est-à-dire d’y relever tous les  traits qui montrent que dans la structure même du fait de regarder une pièce, il y a quelque chose qui évoque les premières observations par l’enfant de la copulation parentale. C’est la position que prend Rank, je ne dis pas qu’elle soit sans valeur, qu’elle soit même fausse ; je crois qu’elle est incomplète, et qu’en tout cas elle mérite d’être articulée dans l’ensemble du mouvement, à savoir dans ce par quoi Hamlet essaye d’ordonner, de donner une structure, de donner justement cette dimension que j’ai appelé quelque part de la vérité déguisée, sa structure de fiction par rapport à quoi seulement il trouve à se réorienter, au-delà du caractère plus ou moins efficace de l’action pour faire se dévoiler, se trahir ( Claudius ? ). Il y a quelque chose ici, et Rank a touché un point juste en ce qui concerne sa propre orientation par rapport à lui-même. Je ne fais que l’indiquer pour montrer l’intérêt des problèmes qui sont ici soulevés.

Les choses ne vont pas tout simplement, et le troisième acte ne s’achève pas sans que les suites de cette articulation n’apparaissent sous la forme suivante : c’est qu’il est convoqué – Hamlet – de toute urgence auprès de la mère qui bien entendu, n’en peut plus – c’est littéralement les mots qui sont employés : speak no more – Et qu’au cours de cette scène il voit Claudius, alors qu’il marche vers l’appartement de sa mère, en train de venir, sinon à résipiscence, du moins à repentir, et que nous assistons à toute la scène dite de la prière repentante de cet homme qui se trouve ici en quelque sorte pris dans les rets mêmes de ce qu’il garde, les fruits de son crime, et qui élève vers Dieu je ne sais quelle prière d’avoir la force de s’en dépêtrer.

Et, le prenant littéralement à genoux et à sa merci, sans être vu par le roi, Hamlet a la vengeance à sa portée. C’est là qu’il s’arrête avec cette réflexion : est-ce qu’en le tuant maintenant il ne va pas l’envoyer au ciel, alors que son père a beaucoup insisté sur le fait qu’il souffrait tous les tourments d’on ne sait pas très bien quel enfer ou quel purgatoire, est-ce qu’il ne va pas l’envoyer droit au bonheur éternel ? C’est justement ce qu’il ne faut pas que je fasse . C’était bien l’occasion de régler l’affaire. Et je dirai même que tout est là de to be or not to be qui, je vous l’ai introduit la dernière fois, ce n’est pas pour rien que c’est essentiel à mes yeux. L’essentiel est là en effet tout entier, je veux dire qu’en raison du fait que ce qui est arrivé au père, c’est justement ceci de venir nous dire qu’il est figé à tout jamais dans ce moment, cette barre tirée au bas des comptes de la vie fait qu’il reste en somme identique à la somme de ses crimes ; c’est là aussi ce devant quoi Hamlet s’est arrêté avec son to be or not to be. Le suicide, ce n’est pas si simple. Nous ne sommes pas tellement en train de rêver avec lui à ce qui se passe dans l’au-delà, mais simplement ceci, c’est que de mettre le point terminal à quelque chose n’empêche pas que l’être reste identique à tout ce qu’il articulait par le discours de sa vie, et que là il n’y a pas de to be or not to be, que le to be quoi qu’il en soit, reste éternel.

Et c’est justement pour lui aussi, Hamlet, être confronté avec cela, c’est-à-dire n’être pas purement et simplement le véhicule du drame, celui à travers lequel passent les passions, celui qui comme Étéocle et Polynice continuent dans le crime ce que le père a achevé dans la castration ; c’est parce que justement, il se préoccupe du to be éternel dudit Claudius, que d’une façon tout à fait cohérente en effet à ce moment là il ne tire même pas son épée du fourreau.

Ceci est en effet un point clef, un point essentiel. Ce qu’il veut, c’est attendre, surprendre l’autre dans l’excès de ses plaisirs, autrement dit dans sa situation toujours par rapport à cette mère qui est là le point clef, à savoir ce désir de la mère, et qu’il va avoir en effet avec la mère cette scène pathétique, une des choses les plus extraordinaires qui puisse être donnée, cette scène où est montré à elle-même le miroir de ce qu’elle est, et où, entre ce fils qui incontestablement aime sa mère comme sa mère l’aime – ceci nous est dit – au-delà de toute expression, se produit ce dialogue dans lequel il l’incite, à proprement parler, à rompre les liens de ce qu’il appelle ce monstre damné de l’habitude .  » Ce monstre, l’accoutumance, qui dévore toute conscience de nos actes, ce démon de l’habitude est ange encore en ceci, qu’il joue aussi pour les bonnes actions. Commence à te déprendre. Ne couche plus – tout cela nous est dit avec une crudité merveilleuse – avec le Claudius, tu verras ce sera de plus en plus facile . « 

C’est là le point sur lequel je veux vous introduire, il y a deux répliques qui me paraissent tout à fait essentielles. Je n’ai pas encore beaucoup parlé de la pauvre Ophélie . C’est tout autour de cela que cela va tourner ; à un moment Ophélie lui dit : mais vous êtes un très bon chœur ( chorus ) , c’est-à-dire vous commentez très bien cette pièce. Il répond :

I could interpret between you and your love, if I could see the puppets dallying

 » Je pourrais entrer dans l’interprétation entre vous et votre amour, dans toute la mesure où je suis en train de voir les puppets jouer leur petit jeu « . À savoir de ce qu’il s’agit sur la scène. Il s’agit en tout cas de quelque chose qui se passe entre you et your love.

De même, dans la scène avec la mère, quand le spectre apparaît, car le spectre apparaît à un moment où justement les objurgations d’Hamlet vont commencer à fléchir, il dit :

O, step between her and er fighting soul :
Conceit in weakest bodies strongest works :
Speak to her, Hamlet
.

C’est-à-dire que le spectre, qui apparaît là uniquement pour lui – car habituellement quand le spectre apparaît tout le monde le voit – vient lui dire :  » Glisse-toi entre elle et son âme en train de combattre .  »

Conceit est univoque. Conceit est employé tout le temps dans cette pièce, et justement à propos de ceci qui est l’âme. Le conceit c’est justement le concetti, la pointe du style, et c’est le mot qui est employé pour parler du style précieux.  » Le conceit opère le plus puissamment dans les corps fatigués. Parle lui, Hamlet .  »

Cet endroit où il est toujours demandé à Hamlet d’entrer, de jouer, d’intervenir, c’est là quelque chose qui nous donne la véritable situation du drame. Et malgré l’intervention, l’appel significatif – C’est significatif pour nous parce que c’est bien de cela qu’il s’agit, d’intervenir pour nous : between ber and ber ; c’est notre travail cela .  Conceit in weakest bodies strongest works , c’est à l’analyste que c’est adressé, cet appel .

Ici, une fois de plus Hamlet fléchit et quitte sa mère en disant : après tout laisse-toi caresser, il va venir, va te donner un baiser gras sur la joue et te caresser la nuque. Il abandonne sa mère, il la laisse littéralement glisser, retourner, si l’on peut dire, à l’abandon de son désir. Et voilà comment se termine cet acte, à ceci près que dans l’intervalle, le malheureux Polonius a eu le malheur de faire un mouvement derrière la tapisserie et qu’Hamlet lui a passé son épée à travers le corps.

On arrive au quatrième acte. Il s’agit à ce moment-là de quelque chose qui commence assez joliment, à savoir la chasse au corps. Car Hamlet a caché le cadavre quelque part, et véritablement il s’agit au début d’une chasse au corps qu’Hamlet a l’air de trouver très amusante. Il crie : on joue à cache-renard et tout le monde court après. Finalement, il leur dit, ne vous fatiguez pas, dans quinze jours vous commencerez à le sentir, il est là sous l’escalier, n’en parlons plus .

Il y a là une réplique qui est importante et sur laquelle nous reviendrons :

The body is with the king, but the king is not with the body.
The king is a thing –

 » Le corps est avec le roi, mais le roi n’est pas avec le corps, le roi est une chose  » . Ceci fait vraiment partie des propos schizophréniques d’Hamlet. Il n’est pas non plus sans pouvoir nous livrer  quelque chose dans l’interprétation, nous le verrons dans la suite.

L’acte ( IV ) est un acte où il se passe beaucoup de choses rapidement : l’envoi d’Hamlet en Angleterre ; son retour avant qu’on ait eu le temps de se retourner – on sait pourquoi, il a découvert le pot aux roses, qu’on l’envoyait à la mort; son retour s’accompagne de quelque drame, à savoir qu’Ophélie dans l’intervalle est devenue folle, disons de la mort de son père et probablement d’autre chose encore ; que Laërte s’est révolté, qu’il a combiné un petit coup ; que le roi a empêché sa révolte en disant que c’est Hamlet qui est coupable, qu’on ne peut le dire à personne parce que Hamlet est trop populaire, mais qu’on peut régler la chose en douce en faisant un petit duel truqué où périra Hamlet.

C’est vraiment ce qui va se passer. La ( première ) scène du dernier acte est constituée par la scène du cimetière. Je faisais appel tout à l’heure au premier fossoyeur ; vous avez à peu près tous dans les oreilles ces propos stupéfiants qui s’échangent entre ces personnages qui sont en train de creuser la tombe d’Ophélie et qui font sauter à chaque mot un crâne dont un est recueilli par Hamlet qui fait un discours là-dessus.

Puisque je parlais des acteurs, de mémoire d’habilleur de théâtre, on n’a jamais vu un Hamlet et un premier fossoyeur qui n’étaient pas à couteaux tirés. Jamais le premier fossoyeur n’a pu supporter le ton sur lequel lui parle Hamlet, ce qui est un petit trait qui vaut la peine d’être noté au passage, et qui nous montre jusqu’où peut aller la puissance des relations mises en valeur dans ce drame.

Venons à ceci, sur lequel j’attirerai votre attention la prochaine fois, c’est que c’est après cette longue et puissante préparation que se trouve effectivement, dans le cinquième acte, le quelque chose dont il s’agit, ce désir toujours retombant, ce quelque chose d’épuisé, d’inachevé, d’inachevable qu’il y a dans la position d’Hamlet. Pourquoi allons-nous le voir tout d’un coup possible ?

C’est-à-dire pourquoi allons-nous voir tout d’un coup Hamlet accepter, dans les conditions les plus invraisemblables, le défi de Laërte? Dans des conditions d’autant plus curieuses qu’il se trouve là être le champion de Claudius. Nous le voyons défaire Laërte dans tous les rounds . – Il le touche quatre ou cinq fois alors qu’on avait fait le pari qu’il le toucherait au plus cinq contre douze – et venir s’embrocher comme il est prévu sur la pointe empoisonnée, non sans qu’il y ait eu une sorte de confusion où cette pointe lui revient dans la main et où il blesse Laërte aussi ; et c’est dans la mesure où ils sont tous les deux blessés à mort qu’arrive le dernier coup qui est porté à celui que depuis le début il s’agit d’estoquer, Claudius.

Ce n’est pas pour rien que j’ai évoqué la dernière fois une sorte de tableau qui est celui de  Millais4 avec l’Ophélie flottante sur les eaux . Je voudrais vous en proposer un autre pour terminer nos propos d’aujourd’hui. Je voudrais que quelqu’un fasse un tableau où l’on verrait le cimetière à l’horizon, et ici le trou de la tombe, des gens s’en allant comme les gens à la fin de la tragédie oedipienne se dispersent et se couvrent les yeux pour ne pas voir ce qui se passe, à savoir quelque chose qui par rapport à Œdipe est à peu près la liquéfaction de M. Valdemar.

Ici c’est autre chose. Il s’est passé quelque chose sur lequel on n’a pas attaché assez d’importance. Hamlet, qui vient de redébarquer d’urgence grâce aux pirates qui lui ont permis d’échapper à l’attentat, tombe sur l’enterrement d’Ophélie. Pour lui, première nouvelle, il ne savait pas ce qui était arrivé pendant sa courte absence. On voit Laërte se déchirer la poitrine, et bondir dans le trou pour étreindre une dernière fois le cadavre de sa sueur en clamant de la voix la plus haute son désespoir. Hamlet, littéralement, non seulement ne peut pas tolérer cette manifestation par rapport à une fille, comme vous le savez qu’il a fort mal traitée jusque là, mais il se précipite à la suite de Laërte après avoir poussé un véritable rugissement, cri de guerre dans lequel il dit la chose la plus inattendue . Il conclut en disant : qui pousse ces cris de désespoir à propos de la mort de cette jeune fille? Et il dit : celui qui crie cela, c’est moi, Hamlet le Danois .

Jamais on a entendu dire qu’il est danois, il les vomit, les Danois. Tout d’un coup le voilà absolument révolutionné par quelque chose dont je peux dire qu’il est tout à fait significatif par rapport à notre schéma. C’est dans la mesure où quelque chose, S , ( ) , est là dans un certain rapport avec A ( a ) qu’il fait tout d’un coup cette identification qui lui fait retrouver pour la première fois son désir dans sa totalité.

Cela dure un certain temps qu’ils sont dans le trou à se colleter  On les voit disparaître dans le trou et à la fin on les tire pour les séparer. Ce serait ce que l’on verrait dans le tableau : ce trou d’où l’on verrait des choses s’échapper. Nous verrons comment on peut concevoir ce que cela peut vouloir dire.

Notes:
  1. Texte provenant du site gaogoa, à l’adresse :  http://gaogoa.free.fr/Seminaires_HTML/06-DI/DI11031959.htm []
  2. FREUD S., K Über Psychoanalyse. Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20 jdhrigen (1910). Gründüngsfeier der ClarkUniversity in Worcester, Mass. G. W. X p. 44-113. Trad. fr., Paris 1973, Payot. []
  3.   RANK O., Das « Schauspiel» in Hamlet. Ein Beitrag zur Analyse und zum dynamischen Verständnis der Dichtung. Imago, 1915, 4, pp. 41-51. Psychoanalytische Bewegung Myth, 1919, pp. 72-85. []
  4. MILLAIS John Everrett (1829-1896), Ophelia, 1851-2 (Tate Gallery) []

Extrait de L’Interprétation des rêves de Sigmund Freud (PUF)

« Le rêve de la mort de personnes chères »

Une autre de nos grandes œuvres tragiques, Hamlet de Shakespeare, a les mêmes racines qu’Œdipe-Roi. Mais la mise en œuvre tout autre d’une matière identique montre quelles différences il y a dans la vie intellectuelle de ces deux époques et quel progrès le refoulement a fait dans la vie affective de l’humanité. Dans Œdipe, les fantasmes-désirs sous-jacents de l’enfant sont mis à jour et sont réalisés comme dans le rêve; dans Hamlet, ils restent refoulés, et nous n’apprenons leur existence – tout comme dans les névroses – que par l’effet d’inhibition qu’ils déclenchent. Fait singulier, tandis que ce drame a toujours exercé une action considérable, on n’a jamais pu voir clair quant au caractère de son héros. La pièce est fondée sur les hésitations d’Hamlet à accomplir la vengeance dont il est chargé; le texte ne dit pas quelles sont les raisons ou les motifs de ces hésitations; les multiples essais d’interprétations n’ont pu les découvrir. Selon Gœthe, et c’est maintenant encore la conception dominante, Hamlet représen­terait l’homme dont le pouvoir d’agir directement est paralysé par un développement excessif de la pensée (« il se ressent de la pâleur de la pensée »). Selon d’autres, le poète aurait voulu représenter un caractère maladif, irréso­lu et neurasthénique. Mais nous voyons dans le thème de la pièce qu’Hamlet ne doit nullement nous apparaître incapable d’agir. Il agit par deux fois: d’abord dans un mouvement de passion violente, quand il tue l’homme qui écoute derrière la tapisserie; ensuite d’une manière réfléchie même astucieuse, quand, avec l’indifférence totale d’un prince de la Renaissance, il livre les deux courtisans à la mort qu’on lui avait destinée. Qu’est-ce donc qui l’empêche d’accomplir la tâche que lui a donnée le fantôme de son père? Il faut bien convenir que c’est la nature de cette tâche. Hamlet peut agir, mais il ne saurait se venger d’un homme qui a écarté son père et pris la place de celui-ci auprès de sa mère, d’un homme qui a réalisé les désirs refoulés de son enfance. L’horreur qui devrait le pousser à la vengeance est remplacée par des remords, des scrupules de conscience, il lui semble qu’à y regarder de près il n’est pas meilleur que le pécheur qu’il veut punir. Je viens de traduire en termes conscients ce qui doit demeurer inconscient dans l’âme du héros; si l’on dit après cela qu’Hamlet était hystérique, ce ne sera qu’une des conséquences de mon interprétation. L’aversion pour la sexualité, que trahissent les conversations avec Ophélie, concorde avec ce symptôme. Cette aversion qui devait grandir toujours davantage chez le poète, dans les années qui vinrent, jusqu’à atteindre son point culminant dans Timon d’Athènes. Le poète ne peut avoir exprimé dans Hamlet que ses propres sentiments. Georges Brandes indique dans son Shakespeare (1896) que ce drame fut écrit aussitôt après la mort du père de Shakespeare (1601), donc en plein deuil, et nous pouvons admettre qu’à ce moment les impressions d’enfance qui se rapportaient à son père étaient particulièrement vives. On sait d’ailleurs que le fils de Shakespeare, mort de bonne heure, s’appelait Hamnet (même nom qu’Hamlet).

– séance du  4 mars 1959 –

Je crois1 que nous avons poussé assez loin l’analyse structurale du rêve modèle qui se trouve dans le livre d’Ella Sharp pour que vous voyiez au moins à quel point ce travail nous apportait sur la route de ce que nous essayons de faire, à savoir ce que nous devons considérer comme le désir et son interprétation.

Bien que certains aient dit n’avoir pas trouvé la référence à Lewis Caroll que j’avais donnée la dernière fois, je suis surpris que vous n’ayez pas retenu la double règle de trois, puisque c’est la-dessus que j’ai terminé à propos des deux étapes de la relation du sujet à l’objet plus ou moins fétiche, la chose qui s’exprimait finalement comme grand I, l’identification idéale – que j’ai laissé ouverte non sans intention pour la première des deux équations, pour celle des lumières des sandales de la sœur. Celle où à la place du I  nous avons i.

Je ne pense pas qu’aucun d’entre vous ne se soit aperçu que cet x, comme de bien entendu, est quelque chose qui était le phallus. Mais l’important c’est la place où était ce phallus. Précisément à la place de I, de l’identification primitive, de l’identification de la mère, précisément à cette place où le phallus le sujet ne veut pas le dénier à la mère. Le sujet veut, comme l’enseigne la doctrine depuis toujours, veut maintenir la phallus de la mère. Le sujet refuse la castration de l’Autre.

Le sujet, comme je vous le disais, ne veut pas perdre sa dame, puisque c’est du jeu d’échecs qu’il s’agissait. Il ne veut pas,  dans l’occasion, mettre Ella Sharp dans une autre position que la position de phallus idéalisé, qui est celle dont il l’avertit par un petit tour avant d’entrer dans la pièce, d’avoir à faire disparaître les […]2 de façon qu’il n’ait point, d’aucune façon, à les mettre en jeu.

Nous aurons peut-être l’occasion cette année de revenir à Lewis Caroll ; vous verrez qu’il ne s’agit pas littéralement d’autre chose dans les deux grands Alices : Alice in the wonderland et Journey in looking glass. C’est presque un poème des avatars phalliques que ces deux Alices. Vous pouvez d’ores et déjà  vous mettre à les bouquiner un petit peu, de façon à vous préparer à certaines choses que je pourrai être amené à en dire.

Une chose a pu vous frapper dans ce que je vous ai dit, qui concerne la position de ce sujet par rapport au phallus, qui est ce que je vous ai souligné : l’opposition entre l’être et l’avoir. Quand je vous ai dit que c’était parce que pour lui c’était la question de l’être qui se posait, qu’il eut fallu l’être sans l’avoir – ce qui est ce par quoi j’ai défini la position féminine – il ne se peut pas qu’à propos de cet être  et ne pas l’être le phallus, ne se soit pas élevé en vous l’écho qui véritablement s’impose même à propos de toute cette observation du to be or not to be toujours si énigmatique, devenu presque un canular, qui  nous donne le style de la position d’Hamlet et qui, si nous nous engagions dans cette ouverture, ne ferait que nous ramener à un des thèmes les plus primitifs de la pensée de Freud, de ce quelque chose où s’organise la position du désir, où s’avère le fait que c’est dès la première édition de la Traumdeutung que le thème de Hamlet a été promu par Freud sur un rang équivalent à celui du thème oedipien3 qui apparaissait alors pour la première fois dans la Traumdeutung. Bien sûr nous savons que Freud y pensait depuis un bout de temps, mais c’est par les lettres qui n’étaient pas destinées à être publiées. La première apparition du complexe d’Oedipe se fait dans la Traumdeutung en 1900. L’Hamlet à ce moment là est publié en 1900 dans la forme où Freud l’a laissé dans la suite, mais en note, et c’est en 1910-1914 que cela passe dans le corps du texte.

Je crois que le thème d’Hamlet peut nous servir à renforcer cette sorte d’élaboration de ce complexe de castration. Comment le complexe s’articule-t-il dans le concret, dans le cheminement de l’analyse ?

Le thème d’Hamlet, après Freud, a été repris maintes fois. Je ne ferai probablement pas le tour de tous le auteurs qui l’ont repris. Vous savez que le premier est Jones. Ella Sharp a également avancé sur Hamlet un certain  nombre de chose qui ne sont pas sans intérêt, la pensée de Shakespeare et la pratique de Shakespeare  était tout à fait au centre de la formation de cet analyste. Nous aurons peut-être l’occasion d’y revenir.

Il s’agit aujourd’hui de commencer à déchiffrer ce terrain. A nous demander ce que Freud lui-même à voulu dire en introduisant Hamlet, et ce que démontre ce qui a pu s’en dire ultérieurement dans les œuvres des autres auteurs.

Voici le texte de Freud qui vaut la peine d’être lu au début de cette recherche. Je le donne dans la traduction française.

Après avoir parlé du complexe d’ Œdipe pour la première fois et il n’est pas vain de remarquer ici que ce complexe d’Oedipe il l’introduit dans la Science des Rêves à propos des rêves de mort des personnes qui nous sont chères, c’est-à-dire à propos précisément de ce qui nous a servi cette année de départ et de premier guide dans la mise en valeur de quelque chose qui s’est présenté d’abord tout naturellement dans ce rêve que j’ai choisi pour être  un des plus simples se rapportant à un mort, ce rêve qui nous a servi  à montrer comment s’instituait sur deux lignes d’intersubjectivité superposées, doublées l’une par rapport à l’autre, le fameux « il ne sait pas », que nous avons placé sur une ligne, la ligne de la position du sujet – le sujet paternel dans l’occasion étant ce qui est évoqué par le sujet rêveur – , c’est-à-dire de quelque part où se situe, sous une forme en quelque sorte incarnée par le père lui-même, et à la place du père, sous la forme d’il ne sait pas, précisément le fait que le père est inconscient et incarne ici l’image, l’inconscient même du sujet, et de quoi ? de son propre vœu, du vœu de mort contre son père.

Bien entendu il en connaît un autre, une sorte de vœu bienveillant, d’appel à une mort consolatrice. Mais justement cette inconscience qui est celle du sujet concernant son vœu de mort œdipien est en quelque sorte incarné dans l’image du rêve sous cette forme que le père ne doit pas savoir même que le fils a fait contre lui ce vœu bienveillant de mort.

Il ne sait pas, dit le rêve absurdement, qu’il était mort. C’est là que s’arrête le texte du rêve. Et ce qui est refoulé pour le sujet, qui n’est pas ignoré du père fantasmatique,  c’est le  » selon son vœu  » dont Freud nous dit qu’il est le signifiant que nous devons considérer comme refoulé.

 » Une autre de nos grandes œuvres tragiques – nous dit Freud- Hamlet de Shakespeare, a les même racines qu’Oedipe roi. La mise en œuvre toute différente, d’une manière identique montre quelle différence il y a dans la vie intellectuelle  de ces deux époques ( citation allemande ) , et quels progrès le refoulement a fait dans la vie sentimentale ( le mot sentimental est approximatif ). Dans Œdipe, les désirs de l’enfant apparaissent et sont réalisés comme dans le rêve  » .

Il a en effet beaucoup insisté sur le fait que les rêves œdipiens sont là en quelque sorte comme le rejeton, la source fondamentale de ces désirs inconscients qui réapparaissent toujours, et l’Oedipe ( je parle de l’Oedipe de Sophocle ou de la tragédie grecque ) comme l’affabulation, l’élaboration de ce qui surgit toujours de ces désirs inconscients . C’est ainsi que textuellement les choses sont articulés dans la Science des rêves.

 » Dans Hamlet, ces même désirs de l’enfant sont refoulés, et nous n’apprenons leur existence, tout comme dans les névroses, que par leur action ( citation allemande ). Fait singulier, tandis que ce drame a toujours exercé une action considérable, on n’a jamais pu se mettre d’accord sur le caractère de son  héros . La pièce est fondée sur les hésitations d’Hamlet à accomplir la vengeance dont il est chargé. Le texte ne dit pas  quelles sont les raisons et les motifs de ces hésitations.

Les nombreux essais d’explication n’ont pu les découvrir. Selon Goethe, et c’est encore la conception dominante, Hamlet représenterait l’homme dont l’activité est dominée par un développement excessif de la pensée ( citation allemande ), dont la force d’action est paralysée ( citation allemande ) .  » Il se ressent de la pâleur de la pensée  » . Selon d’autres, le poète aurait voulu représenter un caractère maladif, irrésolu et neurasthénique.

Mais nous voyons dans la pièce qu’Hamlet n’est pas incapable d’agir. Il agit par deux fois, d’abord dans un mouvement de passion violente, quand il tue l’homme qui écoute derrière la tapisserie « 

Vous savez qu’il s’agit de Polonius, et que c’est au moment où Hamlet a avec sa mère un entretien qui est loin d’être  crucial puisque rien dans cette pièce ne l’est jamais, sauf sa terminaison  mortelle où en quelques instants s’accumule sous forme de cadavres  tout ce qui est jusqu’alors, des nœuds de l’action, retardé.

Ensuite d’une manière réfléchie et astucieuse quand, avec l’indifférence totale d’un prince de la Renaissance,  il livre les deux  courtisans ( il s’agit de Rosencrantz et de Guilderstein qui représentent des sortes de faux-frères ) à la mort qu’on lui avait destiné. Qu’est-ce qui l’empêche d’accomplir la tâche que lui a donné le fantôme de son père? « 

Vous savez que la pièce  s’ouvre sur la terrasse d’Elseneur par l’apparition de ce fantôme à deux gardes qui en avertiront bientôt Hamlet.

 » Il faut bien convenir que c’est la nature de cette tâche d’Hamlet. Hamlet peut agir, mais il ne saurait se venger d’un homme qui a écarté son père et pris la place de celui-ci auprès de sa mère. En réalité c’est l’horreur qui devrait le pousser à la vengeance , mais cela est remplacé par des remords, des scrupules de conscience.

Je viens de traduire en terme conscient ce qui  demeure inconscient dans l’âme du héros. « 

Ce premier apport de Freud se présente avec un caractère d’une justesse d’équilibre qui, si je puis dire, nous conserve la voie droite pour la situer, pour maintenir Hamlet à la place où il l’a mis. Ici, cela est tout à fait clair. Mais c’est aussi par rapport à ce premier jet de la perception de Freud, que devront se situer par la suite tout ce qui s’imposera comme excursion autour de cela, et comme broderies – et vous verrez quelquefois assez distantes.

Les auteurs, au gré justement de l’avancement de l’exploration analytique centrant l’intérêt sur des points qui d’ailleurs dans Hamlet se retrouvent quelquefois valablement, mais au détriment de cette sorte de rigueur avec laquelle Freud dès le départ le situe. Et je dirai qu’en même temps, et c’est ceci qui est le caractère en somme le moins exploité, le moins interrogé, tout est là, quelque chose se trouve situé sur le plan des scrupules de conscience. Quelque chose qui de toute façon ne peut être considéré que comme une élaboration.

Si on nous le présente comme étant ce qui se passe, la façon dont on peut exprimer sur le plan conscience ce qui demeure inconscient  dans l’âme du héros, il semble que c’est à juste titre que nous pourrons tout de même demander comment l’articuler dans l’inconscient ?

Car il y a une chose certaine, c’est qu’une élaboration symptomatique comme un scrupule de conscience n’est tout de même pas dans l’inconscient. S’il est dans le conscient, si c’est construit de quelque façon par les moyens de la défense, il faudrait  tout de même nous demander ce qui répond dans l’inconscient à la structure consciente.

C’est donc cela que nous sommes en train d’essayer de faire. Je termine le peu qui reste du paragraphe de Freud. Il ne lui en faut pas long pour jeter de toute façon ce qui aura été le pont sur l’abîme d’Hamlet. A la vérité c’est tout à fait frappant en effet qu’Hamlet  soit resté une totale énigme littéraire jusqu’à Freud. Cela ne veut pas dire qu’il ne l’est pas encore, mais il y a eu ce pont. Cela est vrai pour d’autres oeuvres. Le Misanthrope est le même genre d’énigme.

 » L’aversion pour les actes sexuels concorde avec ce symptôme. Ce dégoût devait grandir toujours d’avantage chez le poète et jusqu’à ce qu’il l’exprime complètement dans Timon d’Athènes « .

Je lis ce passage jusqu’au bout, car il est important, et ouvre la voie en deux lignes pour ceux qui dans la suite ont essayé dans la suite d’ordonner autour du problème d’un refoulement personnel l’ensemble de l’oeuvre de Shakespeare. C’est effectivement ce qu’à essayé de faire Ella Sharp ; ce qui a été indiqué dans ce qui a été publié après sa mort sous la forme de « Unfinished Papers , dont son  » Hamlet  » qui est paru d’abord dans le Journal International de Psychanalyse, et qui ressemble à une tentative de prendre dans l’ensemble l’évolution de l’oeuvre de Shakespeare comme significative de quelques chose dont je crois qu’en voulant donner un certain schéma Ella Sharp a fait certainement quelque chose d’imprudent, en tout cas de critiquable du point de vue méthodique, ce qui n’exclut pas qu’elle n’ait trouvé effectivement quelque chose de valable.

 » Le poète ne peut avoir exprimé dans Hamlet que ses propres sentiments. George Brandes indique dans son Shakespeare que son drame ( c’est en 96 ) fut écrit aussitôt après la mort du père de Shakespeare en 1601. Et nous pouvons admettre qu’à ce moment les impressions d’enfance  qui se rapportaient à son père étaient particulièrement vives. On sait d’ailleurs que le fils de Shakespeare, mort de bonne heure, s’appelait Hamnet. »

Je crois que nous pouvons ici terminer avec ce passage qui nous montre à quel point Freud déjà, par de simples indications, laisse loin les choses dans lesquelles les auteurs se sont engagés depuis.

Je voudrais ici engager le problème comme nous pouvons le faire à partir des données qui ont été celles que depuis le début de cette année je me trouve devant vous avoir produites. Car je crois que ces données nous permettent de rassembler d’une façon plus synthétique, plus saisissante les différentes ressorts de ce qui se passe dans Hamlet, de simplifier en quelque sorte cette multiplicité d’instances à laquelle nous nous trouvons dans la situation  présente souvent confrontés. Je veux dire qui donnent je ne sais quel caractère de reduplication aux commentaires analytiques sur quelque observation que ce soit quand nous voyons reprise simultanément par exemple dans le registre de l’opposition de l’inconscient et de la défense, puis ensuite du moi et du ça, et je pense tout ce qui peut se produire quand on y ajoute encore l’instance du surmoi, sans que jamais soit unifiés ces différents points de vue qui donnent quelquefois à ces travaux je ne sais quel flou, quelle surcharge qui ne semble  pas faite pour être quelque chose qui doive être utilisable pour nous dans notre expérience.

Ce que nous essayons ici de saisir ce dont les guides qui, en nous permettant d’y ressituer ces différents organes, ces différentes étapes des appareils mentaux que nous a donnés Freud, nous permettent de les ressituer d’une façon qui tienne compte du fait qu’ils se superposent sémantiquement, mais d’une façon qui tienne compte d’une façon partielle. Ce n’est pas en les additionnant les unes les autres, en en faisant une sorte de réunion et d’ensemble qu’on peut les faire fonctionner normalement.

C’est, si vous voulez ,en les reportant sur un canevas que nous essayons de faire, plus fondamental, de façon, à ce que nous sachions  ce que nous faisons avec chacun de ces ordres de référence quand nous les faisons entrer en jeu.

Commençons d’épeler ce grand drame d’Hamlet. Si évocateur qu’ait été le texte de Freud, il faut bien que je rappelle de quoi il s’agit. Il s’agit d’une pièce qui s’ouvre peu après la mort d’un roi qui fut , nous dit Hamlet, son fils, un roi très admirable, l’idéal du roi comme père, et qui est mort mystérieusement. La version qui a été donnée de sa mort est qu’il a été piqué par un serpent dans un verger  ( le orchard qui est ici interprété par les analystes ).  Puis très vite, quelques mois après sa mort, la mère d’Hamlet a épousé celui qui est son beau-frère, Claudius, ce Claudius objet de toute les exécrations du héros central, d’Hamlet, et celui sur qui en somme je ferai porter non seulement les motifs de rivalité que peut avoir Hamlet à son égard, Hamlet en somme écarté du trône par cet oncle, mais encore tout ce qu’il entrevoit, tout ce qu’il soupçonne du caractère scandaleux de cette substitution. Bien plus encore, le père qui apparaît  comme fantôme ( Ghost ) pour lui dire dans quelles conditions de trahison dramatique s’est opéré ce qui, le fantôme le lui dit, a été bel et bien un attentat. C’est à savoir – c’est là le texte et il n’a pas manqué non plus d’exercer la curiosité des analystes – qu’on a versé dans son oreille durant son sommeil, un poison nommé mystérieusement Hebenon. Hebena qui est une sorte de mot formé, forgé – je ne sais s’il se retrouve dans un autre texte. On a essayé de lui donner des équivalents, un mot qui est proche et qui désigne de la façon dont il est ordinairement traduit, par la jusquiame.

Il est bien certain que cet attentat par l’oreille ne saurait de toute façon satisfaire un toxicologue, ce qui donne par ailleurs matière à beaucoup d’interprétations à l’analyste.

Voyons tout de suite quelque chose qui pour nous se présente comme saisissant, je veux dire à partir des critère, des articulations que nous avons mises en valeur. Servons nous de ces clés si particulières qu’elles puissent vous apparaître dans leur surgissement . . . Cela a été fait à ce propos très particulier, très déterminé, mais cela n’exclut pas, et c’est là l’une des phases les plus claires de l’expérience analytique, que ce particulier ait ce qui a la valeur la plus universelle.

Il est tout à fait clair que ce que nous avons mis en évidence en écrivant le  » Il ne savait pas qu’il était mort  »  est quelque chose de tout à fait fondamental . Dans le rapport à l’autre en tant que tel, l’ignorance  où est tenu cet autre  d’une situation quelconque est quelque chose d’absolument originel vous le savez bien puisqu’on vous apprend même que c’est l’une des révolution de l’âme enfantine que le moment ou l’enfant, après avoir cru que toutes ses pensées –  » toutes ses pensées  » c’est quelque chose  qui doit toujours nous inciter à une grande réserve. ( Je veux dire  que les pensées c’est nous qui les appelons ainsi. Pour ce qui est vécu par le sujet, les pensées c’est tout ce qui est , ) – est connu de ses parents, ses moindres mouvements intérieurs  sont connus, – s’aperçoit que l’autre peut ne pas savoir. Il est indispensable de tenir compte de cette corrélation du : ne pas savoir chez l’autre, avec justement  la constitution de l’inconscient . L’un est en quelque sorte l’envers de l’autre. Et peut-être c’est  son  fondement . Car en effet cette formulation ne suffit pas à les constituer. Mais enfin il y a quelque chose qui est tout à fait clair, et qui nous sert de guide, c’est que dans le drame d’Hamlet nous allons essayer de donner corps à cette notion historique, tout de même un petit peu superficielle, dans l’atmosphère, dans le style du temps, qu’il s’agit de je ne sais quelle fabulation moderne ; par rapport à la stature des anciens ce serait de pauvres dégénérés ; nous sommes dans le style du XIXe siècle.

Ce n’est pas pour rien que Georges Brandes est cité là. Et nous ne saurons jamais si Freud à cette époque, encore que ce soit probable, connaissait Nietzsche. Mais cela, cette référence aux Modernes, peut ne pas nous suffire. Pourquoi les Modernes seraient-ils plus névrosés que les Anciens ?  C’est en tout cas une pétition de principe.

Ce que nous essayons de voir, c’est quelque chose qui aille plus loin que cette pétition de principe ou cette explication par l’explication : cela va mal, parce que cela va mal. Ce que nous avons devant nous, c’est une oeuvre que nous allons essayer de commencer à séparer les fibres, les premières fibres.

Première fibre, le père ici sait très bien qu’il est mort, mort selon le vœu de celui qui voulait prendre sa place, à savoir Claudius qui est son frère. Le crime est caché assurément par le centre de la scène, pour le monde de la scène. C’est là un point qui est tout à fait essentiel, sans lequel bien entendu le drame de Hamlet n’aurait même pas lieu de se situer et d’exister. Et c’est ceci qui dans cet article de Jones, lui accessible,  » The death  of Hamlet father « , est mis en relief, à savoir la différence essentielle que Shakespeare a introduite par rapport à la Saga primitive où le massacre de celui qui dans la Saga porte un nom différent, mais qui est le roi, a lieu devant tous au nom d’un prétexte qui regarde en effet ses relations à son épouse. Ce roi est massacré aussi par son frère, mais tout le monde le sait. Là, dans Hamlet, la chose est cachée, mais c’est le point important, le père lui la connaît, et c’est lui qui vient nous le dire :  » There needs no ghost, my lord, to tell us this  » . Freud le cite à plusieurs reprise parce que cela fait proverbe.  »  Il n’y a pas besoin de fantôme pour nous dire cela. » Et en effet s’il s’agit du thème Oedipien nous en savons nous déjà assez  long. Mais il est clair que dans la construction du thème d’Hamlet nous n’en sommes pas encore à le savoir. Et il y a quelque chose de significatif dans le fait que dans la construction de la fable, ce soit  le père qui vienne le dire, que le père lui le sache.

Je crois que c’est là quelque chose de tout à fait essentiel. Et c’est une première différence dans la fibre avec la situation, la construction, l’affabulation fondamentale, première, du drame d’Oedipe. Car Œdipe lui ne sait pas. Quand il sait, tout le drame se déchaîne qui va jusqu’à son auto châtiment, c’est-à-dire par la liquidation lui-même d’une situation. Mais le crime Oedipien est commis par Œdipe dans l’inconscient. Ici le crime œdipien est su, et il est su de qui ? de l’autre, de celui qui en est la victime, et qui vient surgir pour le porter à la connaissance du sujet.

En sommes vous voyez dans quel chemin nous avançons, dans une méthode si je puis dire de comparaison, de corrélation si je puis dire entre ces différentes fibres de la structure, qui est une méthode classique, celle qui consiste dans un tout articulé – et nulle part il n’y a plus d’articulation que dans ce qui est du domaine du signifiant . . . La notion même d’articulation, je le souligne sans cesse, lui est en somme consubstantielle. Après tout, on ne parle d’articulation dans le  monde que parce que le signifiant  donne à ce terme un sens. Autrement il n’y a rien que continu ou discontinu, mais non point articulation.

Nous essayons de voir, de saisir par une sorte de comparaison des fibres homologues dans l’une et l’autre phase, de l’Oedipe et de Hamlet, en tant que  Freud les a rapprochées, ce qui va nous permettre de concevoir la cohérence des choses. A savoir, comment, dans quelle mesure, pourquoi, il est concevable que dans la mesure même où une des touches du clavier se trouve sous un signe opposé à celui où elle est dans l’autre des deux drames, il se produit une modification strictement corrélative. Et cette corrélation est là ce qui doit nous mettre au joint de la sorte de causalité dont il s’agit dans ces drames. C’est partir de l’idée même que ce sont ces modifications corrélatives qui sont pour nous les plus instructives, qui nous permettent de rassembler les ressorts du signifiant d’une manière qui soit pour nous plus où moins utilisable. Il doit y avoir un rapport saisissable  et finalement notable d’une façon quasi algébrique entre ces premières modifications du signe de ce qui se passe.

Si vous voulez, sur cette ligne du haut, du « ‘il ne le savait pas », là c’est  » il savait qu’il était mort « . Il était mort selon le vœu meurtrier qui l’a poussé dans la tombe, celui de son frère.

Nous allons voir quelles sont les relations avec le héros du drame.

Mais avant de nous lancer d’une façon un peu précipitée dans la ligne de superposition des identifications, qui est dans la tradition : il y a des concepts, et les plus commodes sont les moins élaborés ; et dieu sait ce qu’on ne fait pas  avec les identifications. Et Claudius en fin de compte, ce qu’il a fait, c’est une forme d’Hamlet, c’est le désir d’Hamlet. Cela est vite dit puisque pour situer la position d’Hamlet vis-à-vis de ce désir, nous nous trouvons dans cette position de devoir faire intervenir ici tout d’un coup le scrupule de conscience. C’est à savoir quelque chose qui introduit dans les rapports d’Hamlet à ce Claudius une position double, profondément ambivalente, qui est celle par rapport à un rival, mais dont on sent bien que cette rivalité est singulière, au second degré, celui qui en réalité est celui qui a fait ce que lui n’aurait pas osé faire. Et dans ces conditions il se trouve environné de je ne sais quelle mystérieuse protection qu’il s’agit de définir.

Au nom de scrupules  de conscience, dit-on ? Par rapport à ce qui s’impose à Hamlet, et ce qui s’impose d’autant plus qu’à partir de la rencontre primitive avec le ghost, c’est-à-dire littéralement le commandement de venger le fantôme, Hamlet pour agir contre le meurtrier de son père est armé de tous les sentiments. Il a été dépossédé : sentiment d’usurpation ; sentiment de rivalité ; sentiment de vengeance ; et bien plus encore l’ordre express de son père par dessus tout admiré. Sûrement, d’Hamlet tout est d’accord pour pour qu’il agisse, et il n’agit pas.

C’est évidemment ici que commence le problème, et que la voie de progression doit s’armer de la plus grande simplicité. Je veux dire que toujours ce qui nous perd, ce qui nous égare, c’est de substituer au franchissement de la question, des clés toutes faites. Freud nous le dit : il s’agit là de la représentation consciente de quelque chose qui doit s’articuler dans l’inconscient ;  ce que nous essayons d’articuler, de situer quelque part et comme tel dans l’inconscient, c’est ce que veut dire un désir.

En tout cas, disons avec Freud qu’il y a quelque chose qui ne va pas à partir du moment ou les choses sont engagées d’une telle sorte. Il y a quelque chose qui ne va pas dans le désir d’Hamlet. C’est ici que nous allons choisir le chemin. Cela n’est pas facile car nous n’en sommes pas beaucoup plus loin que le point où on a toujours été.

Ici il faut prendre Hamlet, sa conduite dans la tragédie, dans son ensemble. Et puisque nous avons parlé du désir d’Hamlet, il faut s’apercevoir de ce qui n’a pas échappé aux analystes naturellement, mais qui n’est peut-être pas du même registre, du même ordre : il s’agit de situer ce qu’il en est d’Hamlet comme d’un ( point ? ) qui pour nous est ( mot illisible ) l’âme, le centre, la pièce  de touche du désir. Ce n’est pas exactement cela. A savoir les rapports d’Hamlet à ce qui peut être l’objet conscient de son désir.

Là dessus rien ne nous est, par l’auteur, refusé. Nous avons dans la pièce comme le baromètre de la position d’Hamlet par rapport  au désir. Nous l’avons de la façon la plus évidente et la plus claire sous la forme du personnage d’Ophélie.

Ophélie est très évidemment une des créations les plus fascinante qui ait été proposée à l’imagination humaine. Quelque chose que nous pouvons appeler le drame de l’objet féminin, le drame du désir du monde qui apparaît à l’orée d’une civilisation sous la forme d’Hélène. C’est remarquable de la voir dans un point qui est peut-être aussi un point sommet, incarné dans le drame et le malheur d’Ophélie. Vous savez qu’il a été repris sous maintes formes par la création esthétique, artistique, soit par les poètes, soit par les peintres, tout au moins à l’époque préraphaélite, jusqu’à nous donner des tableaux fignolés où les termes mêmes de la description que donne Shakespeare de cette Ophélie flottante dans sa robe au fil de l’eau où elle s’est laissée dans sa folie glisser  …  car le suicide d’Ophélie est ambigu.

Ce qui se passe dans la pièce c’est, tout de suite, corrélativement en somme au drame – c’est Freud qui nous l’indique -, nous voyons cette horreur de la féminité comme telle. Les termes  en sont articulés au sens le plus propre du terme. C’est-à-dire, ce qu’il découvre, ce qu’il met en valeur, ce qu’il fait jouer devant les yeux même d’Ophélie comme étant toute les possibilités de dégradation, de variation, de corruption, qui sont liées à l’évolution de la vie même de la femme pour autant qu’elle se laisse entraîner à tous les actes qui peu à peu font d’elle une mère. C’est au nom de ceci qu’Hamlet repousse Ophélie de la façon qui apparaît dans la pièce la plus sarcastique et la plus cruelle.

Nous avons ici une première corrélation de quelque chose qui marque bien l’évolution et les . . . une évolution et une corrélation comme essentielles de quelque chose qui porte le cas d’Hamlet sur sa position à l’endroit du désir. Remarquez que nous nous trouvons là tout de suite confrontés au passage avec le psychanalyste sauvage, Polonius, le père d’Ophélie qui lui a tout de suite mis le doigt dessus : la mélancolie d’Hamlet –  c’est parce qu’il a écrit des lettres d’amour à sa fille et que  lui Polonius, ne manque pas d’accomplir son devoir de père, a fait répondre par sa fille vertement. Autrement dit notre Hamlet est malade d’amour.

Ce personnage caricatural est là pour nous représenter l’accompagnement ironique  de ce qui s’offre toujours de pente facile à l’interprétation externe des événements. Les choses se structurent un tout petit peu autrement comme personne n’en doute. Il s’agit bien entendu de quelque chose qui concerne les rapports d’Hamlet avec quoi ? avec son acte essentiellement . Bien sûr le changement profond de sa position sexuelle est tout à fait capital, mais il est à articuler, à organiser un temps soit peu autrement. Il s’agit d’un acte à faire, et il en dépend dans sa position d’ensemble. Et très précisément de ce quelque chose qui se manifeste tout au long de cette pièce, qui en fait la pièce de cette position fondamentale par rapport à l’acte, qui en anglais a un mot d’usage beaucoup plus courant qu’en français, c’est ce qu’on appelle en français, ajournement, retardement, et qui s’exprime en anglais par « procrastinate « , renvoyer au lendemain.

C’est en effet de cela qu’il s’agit. Notre Hamlet, tout au long de la pièce  (procrastinates ?) . . . de il s’agit de savoir ce que vont vouloir dire les divers renvois qu’il va faire de l’acte chaque fois qu’il va en avoir l’occasion, et ce qui va être déterminant à la fin dans le fait que cet acte à commettre il va le franchir. Je crois qu’ici en tout cas il y a quelque chose à mettre en relief. C’est justement la question qui se pose à propos de ce que signifie l’acte qui se propose à lui.

L’acte qui se propose à lui n’a rien à faire, en fin de compte , et c’est là ce qui est suffisamment indiqué dans ce que je vous ai fait remarquer, avec l’acte œdipien en révolte contre le père. Le conflit avec le père, au sens où il est dans le psychisme du créateur. Ce n’est pas l’acte d’Oedipe, pour autant que l’acte d’Oedipe soutient la vie d’Oedipe, et qu’il en fait cet héros qu’il est avant sa chute, tant qu’il ne sait rien, qui fait l’Oedipe conclure sur le dramatique. Lui Hamlet, c’est qu’il est coupable d’être. Il est insupportable d’être. Avant tout  commencement du drame d’Hamlet, Hamlet connaît le crime d’exister. Et c’est à partir de ce commencement qu’il lui faut choisir. Et pour lui le problème d’exister à partir de ce commencement se pose dans des termes qui sont les siens : à savoir le to be or not to be qui est quelque chose qui l’engage irrémédiablement  dans l’être comme il l’articule fort bien.

C’est justement parce que pour lui le drame oedipien est ouvert au commencement, et non pas à la fin, que le choix se propose entre l’être et le ne pas être. Et c’est justement parce qu’il y a cet ou bien ou bien qui s’avère, qu’il est pris de toute façon dans la chaîne du  signifiant, dans quelque chose qui fait que de ce choix il est de toute façon la victime.

Je donnerai la traduction de Letourneur qui me semble la meilleure .

 » Être ou ne pas être ! c’est là la question… S’il est plus noble à l’âme de souffrir les traits poignants de l’injuste fortune, ou, se révoltant contre cette multitude de maux, de s’opposer au torrent, et les finir ?

To be, or not to be: that is the question:
Whether ’tis nobler in the mind to suffer
The slings and arrows of outrageous fortune,
Or to take arms against a sea of troubles,
And by opposing end them?

Mourir, – dormir, rien de plus, et par ce sommeil, dire : Nous mettons un terme aux angoisses du cœur, et à cette foule de plaies et de douleur

To die: to sleep;
No more; and by a sleep to say we end
The heart-ache, and the thousand natural shocks
That flesh is heir to,…

Et ces milliers de choses naturelles dont la chair est l’héritière.  »

Je pense que ces mots ne sont pas faits pour nous être indifférents.

« Mourir, – Dormir. – Dormir ? Rêver peut-être; oui, voilà le grand obstacle. Car de savoir quels songes peuvent survenir dans ce sommeil de la mort, après que nous nous sommes dépouillés de cette enveloppe mortelle, …  »

 

 

This mortal coil n’est pas tout à fait l’enveloppe. C’est une espèce de torsion de quelque chose d’enroulé qu’il y a autour de nous.

 » Voilà l’idée qui donne une si longue vie à la calamité. Car quel homme voudrait supporter les traits et les injures du temps, les injustices de l’oppresseur, les outrages de l’orgueilleux, les tortures de l’amour méprisé, les longs délais de la loi, l’insolence des grands en place, et les avilissants rebuts que le mérite patient essuie de l’homme sans âme, lorsqu’avec un poinçon il pourrait lui-même se procurer le repos ? »

Ce devant quoi se trouve Hamlet dans ce être, ou ne pas être, c’est rencontrer la place prise par ce  que lui a dit son père. Et ce que son père lui a dit en tant que fantôme, c’est que lui a été surpris par la mort  » dans la fleur de ses pêchés  » . Il s’agit de rencontrer la place prise par le pêché de l’autre, le pêché non payé. Celui qui sait, est par contre, contrairement à Œdipe, quelqu’un qui n’a pas payé le crime d’exister. Les conséquences d’ailleurs à la génération suivante ne sont pas légères. Les deux fils d’Oedipe ne songent qu’à se massacrer  entre eux avec toute la vigueur et la conviction désirable, alors que pour Hamlet il en est tout autrement. Hamlet ne peut ni payer à sa place, ni laisser la dette ouverte. En fin de compte il doit le faire payer, mais dans les conditions où il est placé le coup passe à travers lui-même. Et c’est de l’arme même à la suite d’un sombre drame  sur lequel nous aurons à nous étendre largement, qu’Hamlet se trouve blessé, uniquement après que lui Hamlet soit touché à mort, qu’il peut toucher le criminel qui est là à sa portée, à savoir Claudius.

C’est cette communauté du désillement, du fait que le père et le fils l’un et  l’autre savent, qui est ici le ressort qui fait toute la difficulté du problème de l’assomption par Hamlet de son acte. Et les voies par lesquelles il pourra le rejoindre, qui rendront possible cet acte en lui même impossible, dans la mesure même où l’autre sait, c’est par les voies de détour qui lui rendront possible  finalement d’accomplir ce qui doit être accompli, ce sont ces voies qui doivent faire l’objet de notre intérêt parce que ce sont elles qui vont nous instruire. Puisque c’est cela qui est le véritable problème, qu’il s’agissait aujourd’hui d’introduire. Il faut bien que je vous porte en quelque sorte au terme de la chose, je veux dire ce à quoi finalement et par quelles voies, Hamlet arrive à accomplir son acte. N’oublions quand même pas  que s’il arrive, si Claudius à la fin tombe frappé, c’est tout de même du boulot bousillé. Cela n’est rien de moins qu’après être passé au travers du corps de quelqu’un qu’il se trouve certainement, vous le verrez, avoir plongé dans l’abîme, à savoir l’ami, le compagnon, Laërte, après que sa mère par la suite d’une méprise se soit empoisonnée avec la coupe même qui devait lui servir d’attentat de sécurité pour le cas où la pointe du fleuret empoisonnée n’aurait pas touché Hamlet. C’est après un certain nombre d’autres victimes, et c’est pas avant lui-même d’avoir frappé à mort qu’il peut porter le coup. Il y aurait pourtant là quelque chose qui pour nous doit faire problème.

Si effectivement quelque chose s’accomplit, s’il y a eu in extremis cette sorte de rectification du désir qui a rendu l’acte possible, comment a-t-il été accompli ? C’est justement là que porte la clé, ce qui fait que cette pièce géniale n’a jamais été remplacée par une autre mieux faite. Car en somme, qu’est-ce que c’est que ces grand thèmes mythiques sur lesquels s’essaient au cours des âges les créations des poètes, si ce n’est une espèce de longue approximation qui fait que le mythe à le serrer au plus près de ses possibilités finit par entrer à proprement parler dans la subjectivité et dans la psychologie. Je soutiens, et je soutiendrai sans ambiguïté – et je pense être dans la ligne de Freud en la faisant – que les créations poétiques engendrent plus qu’elles ne reflètent les créations psychologiques… Ce qui est, ce canevas diffus de quelque chose qui vaguement flotte dans ce rapport primordial de la rivalité du fils  et du père, est quelque chose qui ici lui donne tout son relief et qui fait le véritable cœur de la pièce d’Hamlet. C’est dans la mesure où quelque chose vient à équivaloir à ce qui a manqué, – à ce qui a manqué en raison même de cette situation originelle, initiale, distincte par rapport à l’Oedipe – c’est-à-dire la castration, en raison même du fait qu’à l’intérieur de la pièce les choses se présentent comme une espèce de lent cheminement en zigzag, ce lent accouchement et par les voies détournées de la castration nécessaire, dans cette mesure même, et dans cette mesure où ceci est réalisé au dernier terme, qu’Hamlet fait saillir l’action terminale où il succombe et où les choses étant poussées à ne pouvoir  (     ) d’autres, les Fortimbras, toujours prêts à recueillir l’héritage, viendront à lui succéder.

Notes:
  1. Texte provenant du site gaogoa, à l’adresse http://gaogoa.free.fr/Seminaires_HTML/06-DI/DI04031959-2.htm []
  2. trouver quoi []
  3. On lira ici, l’extrait concernant Hamlet de L’interprétation des rêves de Sigmund Freud, publié chez PUF, dans le chapitre « Le rêve de la mort de personnes chères » . []

MOESTA ET ERRABUNDA,

 

Dis-moi, ton cœur parfois s’envole-t-il, Agathe,
Loin du noir océan de l’immonde cité,
Vers un autre océan où la splendeur éclate,
Bleu, clair, profond, ainsi que la virginité ?
Dis-moi, ton cœur parfois s’envole-t-il, Agathe!

 

La mer, la vaste mer, console nos labeurs!
Quel démon a doté la mer, rauque chanteuse
Qu’accompagne l’immense orgue des vents grondeurs,
De cette fonction sublime de berceuse?
La mer, la vaste mer, console nos labeurs!

 

Emporte-moi, wagon! enlève-moi, frégate!
Loin! loin! ici la boue est faite de nos pleurs!
– Est-il vrai que parfois le triste cœur d’Agathe
Dise : Loin des remords, des crimes, des douleurs,
Emporte-moi, wagon, enlève-moi, frégate?

 

Comme vous êtes loin, paradis parfumé,
Où sous un clair azur tout n’est qu’amour et joie,
Où tout ce que l’on aime est digne d’être aimé,
Où dans la volupté pure le cœur se noie!
Comme vous êtes loin, paradis parfumé!

 

Mais le vert paradis des amours enfantines,
Les courses, les chansons, les baisers, les bouquets,
Les violons vibrant, derrière les collines,
Avec les brocs (le vins, le soir, dans les bosquets,
Mais le vert paradis des Amours enfantines,

 

L’innocent paradis, plein de plaisirs furtifs,
Est-il déjà plus loin que l’Inde et que la Chine?
Peut-on le rappeler avec des cris plaintifs,
Et l’animer encor d’une voix argentine,
L’innocent paradis plein de plaisirs furtifs?

Agis de telle sorte que le sens de ton action ne puisse jamais être réduit à un pur calcul par toi-même ou par autrui.

« Ainsi nous proposons, après Kant, après Lacan, après Jonas, de reformuler encore une fois l’impératif de la moralité dans ce contexte d’infiltration généralisée du chiffrage dans tous les domaines de l’existence : ‘Agis de telle sorte que le sens de ton action ne puisse jamais être réduit à un pur calcul par toi-même ou par autrui.' »

… que fais-je quand le matin je me pèse …

« L’orientation éthique au sein du monde de la technique devrait consister à faire valoir le point de vue de la non-quantification, le point de vue de l’expérience humaine comme irréductible à toute mise en forme mathématique. La pensée éthique devrait avoir pour tâche aujourd’hui de faire barrage à l’évaluation de l’humain. »
Clotilde Leguil, « La technicisation de l’éthique », LNA n°8, février 2008

« … le culte de la sous-culture « 

Marie-Monique Morre-Lambelin

sur la lenteur

Marie-Monique Morre-Lambelin

jamais on n’ira assez lentement

ni pour les autres, ni pour soi

Alain, à Marie-Monique Morre-Lambelin, mars 1910

et plus si affinités

« Chaque pierre que je trouvais, chaque fleur cueillie et chaque papillon épinglé représentait déjà à mes yeux le début d’une collection et tout ce que, d’une manière générale, je possédais constituait une seule et unique collection.

‘Ranger’ , c’eût été détruire un édifice plein de marrons avec leurs épines (en fait des masses d’armes), de papiers d’étain (un trésor d’argent), de cubes de bois (autant de cercueils), de cactus (qui étaient des totems), et des pièces de cuivre (qui étaient des boucliers). Ainsi croissait et se métamorphosait l’avoir de l’enfance dans les tiroirs, les coffres et les boîtes ».

Walter Benjamin. Enfance berlinoise. Ed. Maurice Nadeau, traduction Jean Lacoste. 1972.

[ txt via Le divan fumoir bohémien, img camilla engman ]

En cet Empire, l’Art de la Cartographie fut poussé à une telle Perfection que la Carte d’une seule Province occupait toute une Ville et la Carte de l’Empire toute une Province. Avec le temps, ces Cartes Démesurées cessèrent de donner satisfaction et les Collèges de Cartographes levèrent une Carte de l’Empire, qui avait le Format de l’Empire et qui coïncidait avec lui, point par point. Moins passionnées pour l’Étude de la Cartographie, les Générations Suivantes réfléchirent que cette Carte Dilatée était inutile et, non sans impiété, elles l’abandonnèrent à l’Inclémence du Soleil et des Hivers. Dans les Déserts de l’Ouest, subsistent des Ruines très abîmées de la Carte. Des Animaux et des Mendiants les habitent. Dans tout le Pays, il n’y a plus d’autre trace des Disciplines Géographiques.

Suarez Miranda, Viajes de Varones Prudentes,
Lib. IV, Cap. XIV, Lerida, 1658

Borges J.-L., 1994, (première édition française, 1951), Histoire universelle de l’infamie/Histoire de l’éternité, Paris, Union générale d’éditions, collection 10/18. page 107. Le texte  s’intitule « De la rigueur de la science ».

source : http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/frdtse/frdtse41g.html

écrire le journal de judas

Contrairement au tricheur qui jouit d’une petite supériorité d’un quart d’heure sur les autres et ne fait que justifier l’ordre auquel il s’adosse, le traître, lui, est une figure d’artiste, il est fondateur de péripéties. Gilles Deleuze a réglé trop vite « le cas pathétique de Maurice Sachs » sans voir que voleur, escroc, artiste ou faussaire ornaient son tissu de nuances multicolores.

[…]

Que fut la trahison pour lui, sinon l’autre visage, suprême et dégradé, de la Littérature? Sa propension à décevoir les autres ne prit fin que lorsqu’il s’enferma dans la fiction, déclarant forfait comme on retourne une carte. Un écrivain authentique aussi est un traître, traître au monde, à sa classe, traître aux choses qu’il remplace par leur ombre verbale, traitre au jeu de la respectabilité et des pouvoirs. « Peut-être écrirai-je un jour un journal de Judas ».

Maurice Sachs le désoeuvré, Thomas Clerc,  p. 30 et 31

 

(cela dit cette traîtrise tient tout autant à la parole, au symbolique en général. il y a un lien cependant, particulier, du livre à ce qui livre, à la trahison, à celui qui livre, au judas. nous souffrons plus de cette trahison que nous n’en sommes conscients. faire œuvre de sa trahison, œuvre, livre de Judas : et livrer, mais délivrer aussi bien,  alors la jouissance récupérée de la lettre. puisque c’est le réel qui est trahi. ou choisir de ne pas livrer, livrer le livre, ne pas en rajouter encore à la trahison native, et, dans le cas de Sachs, éventuellement, garder le livre propre de cette tache, laquelle alors le déborde dans sa vie, de toutes parts, être juif, devenir nazi, dénoncer la trahison du symbolique de par sa vie-même, l’incarner. cette impossible faute du livre. sur soi prendre la faute du livre, le sauver. )

moi aussi, moi non plus

Contrairement à la loi qui veut que le meilleur livre soit celui qu’on est en train d’écrire, le texte au présent le déçoit. Sachs estime qu’il sera bon au futur antérieur. En effet, il sera bon une fois mort.
Maurice Sachs le désoeuvré, Thomas Clerc, p. 36.

Son obsession pour la valeur – Suis-je bon? Suis-je mauvais?…
Ibid., p. 37.



oxymore

De toutes les figures, l’oxymore, qui émaille ses phrases – « on ne trahit bien que ceux qu’on aime », « j’aime les livres : ils intoxiquent », « les oisifs n’ont pas une minute à eux » – est la plus visible, organisant une existence qui forme l’oxymore parfait : solidaire mondain, homosexuel marié, juif gestapiste, artiste d’affaires, prêtre athée, vedette paria, escroc idéaliste, toutes ces clartés obscures éclatent comme des étoiles.
Maurice Sachs le désoeuvré, Thomas Clerc, p. 44

l’artiste-escroc

Dans tout artiste il y a un escroc : « Les poètes, dit Nietzche, n’ont pas de pudeur à l’égard de leurs sentiments : il les exploitent. »  Et si Sachs, en se mettant à leur remorque, était l’escroc intérieur de tout artiste, la doublure noire de l’Ecrivain? Tel Peter Schlemihl, lui-même n’a pas d’ombre puisqu’il est celle des autres. Aussi se fait-il doubler, perdant sur les deux tableaux. Aux yeux des vrais créateurs, il n’existe pas, dominé par ses intrigues; pour les snobs de son temps, il est méprisable, n’étant pas connu.
Maurice Sachs le désoeuvré, Thomas Clerc, p.52

sur la honte, l’aristocratie et le signifiant-maître

la question que je viens de me poser sur la « noblesse de l’inconscient » me conduit à ce texte  :

Une certaine forme de honte a donc disparu : la honte qui était liée à l’honneur, à la pudeur, mais aussi à tout un monde de dignité, de noblesse, voire d’aristocratie. Dans le nouveau monde qui s’ouvre, il n’est plus question de sacrifier sa vie pour l’honneur ni de « mourir de honte». Jacques-Alain Miller interprète ce changement comme l’abandon d’un au-delà de la vie qui réduit celle-ci au « primum vivere», à la vie « pure et simple ». Une vie humaine dont le sujet ne serait mais plus marqué par un blason, un signifiant-maître, ni par un rapport à une « seconde mort ». C’est ce rapport à un au-delà de la vie pure et simple, et à une seconde mort qui permet à l’homme de pouvoir sacrifier tout sauf ce quelque chose qui lui est le plus précieux dans son existence et le plus intime (et que désigne dans le vocabulaire de Lacan dans un premier temps le « blason », et plus tard le « signifiant-maître »).

Un point énigmatique demeure car pour Lacan la psychanalyse n’était possible que pour des sujets préalablement marqués par un signifiant-maître (même si l’opération de l’analyse consistait à les en séparer) : que devient-elle alors dans ces nouvelles conditions de vie « pure et simple» ? Et où passe le désir, corrélé lui aussi par Lacan à l’aristocratie et la noblesse comme registre électif de la singularité (allusion au commentaire de Lacan sur Gide) ?

« Déshumanisation et psychanalyse : Clinique ? Éthique ? Politique ? » Bertrand PIRET, novembre 2005

« Il y a dans le mauvais goût le plaisir aristocratique de déplaire » – Baudelaire

Quand il y a de l’honneur, la vie pure et simple est dévaluée.

Quand l’honneur est une valeur qui tient le coup, la vie comme telle ne l’emporte pas sur l’honneur. Quand il y a de l’honneur, la vie pure et simple est dévaluée. Cette vie pure et simple, c’est ce qui s’exprime traditionnellement dans les termes du primum vivere. D’abord vivre, on verra ensuite pourquoi. Sauver la vie comme valeur suprême.
Extrait de « Note sur la honte », Jacques-Alain Miller

/ lettre pour la mort /

ceci, encore,

C’est pourquoi Lacan présente, au début de cette leçon, le terme heideggérien de l’être-pour-la-mort comme «la carte de visite par quoi un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant». Il donne à ce S1 la valeur de la carte de visite, qui est «l’être-pour-la-mort».
Extrait de « Note sur la honte », Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)

 

 

 

 

«Le secret du désir est le secret de toute noblesse»

Lancé dans cette voie, je donnerai toute sa valeur à ce que Lacan dit au passage de son texte sur Gide, que «s’intéresser à sa singularité, c’est la chance de l’aristocratie». Voilà un terme que nous n’avons pas coutume de faire résonner et qui pourtant s’impose lorsqu’on reprend la position de Lacan devant ce fait de civilisation qu’a été Vincennes. Tout indique que ce qu’il a rencontré là, il l’a classé dans le registre de l’ignoble, et qu’il a eu, devant cette émergence d’un lieu où la honte avait disparu, une réaction aristocrate. Cette aristocratie est pour lui justifiée parce que le désir a partie liée avec le signifiant-maître, c’est-à-dire avec la noblesse. Ce pourquoi il peut dire dans son texte sur Gide «Le secret du désir est le secret de toute noblesse». Votre S1, contingent, et si chétif que vous soyez, vous met à part. Et la condition pour être analysant est d’avoir le sens de ce qui vous met à part.
Extrait de « Note sur la honte », Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)

Je me disais : «Honneur, honneur, où dit-il cela?»

On le trouve par exemple d’emblée lorsqu’il fait le compte rendu d’un de ses derniers Séminaires, «… ou pire» : «D’autres s’… oupirent. Je mets à ne pas le faire mon honneur. » Ce mot «honneur» consonne avec toute cette configuration que j’ai dessinée. Ce n’est pas seulement l’honneur de Lacan Jacques puisqu’il ajoute : «Il s’agit du sens d’une pratique qui est la psychanalyse.» Le sens de cette pratique n’est pas pensable sans l’honneur, n’est pas pensable si ne fonctionne pas l’envers de la psychanalyse qui est le discours du maître et le signifiant-maître qui est installé à sa place. Pour le faire recracher au sujet, il faut d’abord qu’il en ait été marqué. Et l’honneur de la psychanalyse tient au lien maintenu du sujet avec le signifiant-maître.
Extrait de la « Note sur la honte » de Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)

«Le blason que le feu d’une rencontre a imprimé sur le sujet»

Lacan n’ayant pas encore élaboré dans son formalisme ce signifiant-maître, l’appelle, dans son texte sur Gide, «le blason» du sujet, terme qui est bien là pour résonner avec celui d’honneur : «Le blason que le feu d’une rencontre a imprimé sur le sujet». Il dit aussi : «Le sceau n’est pas seulement une empreinte mais un hiéroglyphe», etc.
Chacun de ces termes pourrait être étudié dans sa valeur propre. L’empreinte est simplement une marque naturelle, le hiéroglyphe on le déchiffre, mais il souligne que, dans tous les cas, c’est un signifiant, et son sens est de n’en pas avoir. On peut anticiper que cette marque singulière est ce qu’il appellera plus tard le signifiant-maître qui marque le sujet d’une singularité ineffaçable.

Extrait de la « Note sur la honte » de Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)



*
*  *

 

/ / jules : J’ai fait une peinture donc  je suis peintre. Je veux faire une peinture immortelle. Parce que j’aime la mort.  La mort, c’est ce que je préfère. //

 

 

he – who leads from the drive to love

The paternal function is tied to an existence that supposes sexuated articulation.He (a father) can be a model for the function only by realising in it a type of paternal perversion, that is to say, that the cause is a woman whom he acquired in order to give her children, of whom, whether he wants to or not, he takes paternal care. This surprising recourse to the “perversion” in order to save the subject from psychosis is the fecund way, (a very appropriate way of saying it in this case), for the Name-of-the-Father to be recomposed in a world where the exception is no longer transcendent. It is tangled everywhere. This recourse definitely implies that we renounce the myth of the father of the horde. The “useful” Name-of-the-Father is not the father of the “all”. He needs a regulating fiction in order to exist. The “a la carte” recomposition in the bric-a-brac of tradition, or any other “formalist” conception, requires flesh to subsist. Concerning this, I refer to the developments of J.-A, Miller in Le Neveu de Lacan. There is no need to find its foundation in a hypothetical psychosomatic basis, or to wager everything on the experience of parenting, strictly pragmatic.
Lacan gives a precise foundation to this flesh along a double principle. In the existence of a cause of desire ; and in the love which it may authorize. The consequence is to be read in the following logical sense: he who leads from the drive to love and not the reverse.

Extract from  » How to recompose the Names-of-the-Father » (Eric Laurent)  http://2doc.net/591oy // Translated from: “Comment recomposer les Noms-du-Père?” Élucidation nº 8/9, Paris, Verdier, 2004.

le symbolique est de soi impératif (Jean-Luc Nancy)

9 Ce qui spécifie l’impératif catégorique, en revanche, c’est qu’il ordonne sans conditions. Le caractère de commandement n’est pas dans la dépendance d’une fin donnée par ailleurs : il est intrin­sèque. De soi, c’est un commandement. Autrement dit, ce qui est commandé et le fait du commandement sont une même chose, ou plus exactement s’entr’appartiennent de manière nécessaire. Il n’y a pas ici le concept d’une fin, d’une part, et d’autre part une vo­lonté qui peut vouloir ou ne pas vouloir cette fin, et qui doit si elle la veut se plier à une contrainte. Il y a au contraire le concept d’une fin qui enveloppe en elle-même la volonté de cette fin et la soumis­sion de cette volonté à l’impératif de cette fin. Le caractère impé­ratif est impliqué dans le concept ou dans la catégorie de la fin.

13 Il s’en suit, par corollaire, que l’impératif hypothétique relève d’un jugement analytique – si ceci est donné, alors cela s’en déduit – tandis que l’impératif catégorique suppose un jugement synthé­tique : à la raison pure – ou à la catégorie – s’ajoute a priori la motion impérative.

14 La « catégorie », c’est ici l’ordre entier des concepts ou des caté­gories. C’est la table complète de celles-ci qui s’adjoint l’impératif de sa propre intégralité pratique. Pratiquement, et non formelle­ment, le système de cette fameuse table se prescrit lui-même comme devoir. On fera ici l’économie de l’analyse détaillée des douze catégories : il suffira de dire que leur système présente en effet la totalité des existences déterminées, dans la communauté de leurs rapports – totalité qui en tant que fin pratique serait identique à l’effectuation de la liberté.

15  L’impératif catégorique signifie que le concept d’un monde est indissociable de celui d’un impératif – un monde, cela doit être – et que le concept d’un impératif pur (non relatif à une fin donnée) est indissociable du concept d’un monde : ce qui doit être, c’est un monde, et rien d’autre qu’un monde ne doit, absolument, être mis en œuvre.

16 L’impératif catégorique de Kant inaugure ainsi de manière péremptoire et sans doute irréversible l’âge contemporain de l’éthique : il ne s’agit plus de répondre à une ordonnance donnée, ni dans le monde ni hors du monde dans la représentation d’un autre monde, mais il s’agit d’instaurer un monde là où n’est dis­ponible et discernable qu’un agrégat confus. Il faut faire en ce monde et malgré lui advenir le monde de la raison, ou bien la raison comme monde.

25… et s’il reste exclu que l’être su­prême passe de l’être au devoir-être, alors il s’en suit bien plutôt que le « suprême » n’est plus un prédicat de l’être mais que l’impé­ratif devient sa consistance propre, si l’on peut dire. Rien n’est plus haut que le commandement : non pas le « commander », mais l’« être-commandé ». Non pas le sujet-maître, mais le sujet assujetti à cette réceptivité de l’ordre.

26…

Il reçoit l’ordre – il se reçoit en tant que l’ordre – de faire un monde. Mais il ne s’agit pas (et c’est ce que doit comprendre le sujet) de venir occuper la place de l’étant démiurgique, puisque c’est précisément cette place qui vient d’être vidée. Il s’agit de se tenir en ce vide et à lui – c’est-à-dire de rejouer à nouveaux frais ce que « ex nihilo » veut dire. Que rien ouvre un monde et s’ouvre dans le monde, que le sens du monde écarte toute vérité donnée et délie toute signification liée. Que je reçoive, que nous recevions l’ordre de nous tenir dans cette ouverture. C’est impératif, en effet.

Jean-Luc Nancy, « Préface à l’édition italienne de L’Impératif catégorique », Le Portique [En ligne], 18 | 2006, mis en ligne le 15 juin 2009, Consulté le 05 novembre 2010.
URL : http://leportique.revues.org/index831.html

stigma

L’image – le distinct

L’image est toujours sacrée, si l’on tient à employer ce terme qui prête à confusion (mais que j’emploierai tout d’abord, provisoirement, comme un terme régulateur pour mettre la pensée en marche). Le sens de « sacré » ne cesse en effet d’être confondu avec celui de « religieux ». Mais la religion est l’observance d’un rite qui forme et qui maintient un lien (avec les autres ou avec soi-même, avec la nature ou avec une surnature). La religion n’est pas, de soi, ordonnée au sacré. (Elle ne l’est pas non plus à la foi, qui est encore une autre catégorie.)

Le sacré, quant à lui, signifie le séparé, le mis à l’écart, le retranché. En un sens, religion et sacré s’opposent donc comme le lien s’oppose à la coupure. En un autre sens, sans doute, la religion peut être représentée comme faisant lien avec le sacré séparé. Mais en un autre sens encore, le sacré n’est ce qu’il est que par sa séparation, et il n’y a pas de lien avec lui. Il n’y a donc pas, strictement, de religion du sacré. Il est ce qui de soi, reste à l’écart, dans l’éloignement, et avec quoi on ne fait pas de lien (ou seulement un lien très paradoxal). Il est ce qu’on ne peut pas toucher (ou seulement d’un toucher sans contact). Pour sortir des confusions, je le nommerai le distinct.

[…]

Le distinct, selon l’étymologie, c’est cela qui est séparé par des marques (le mot renvoie à stigma, marqué au fer, piqûre, incision, tatouage): cela qu’un trait retire et tient à l’écart en le marquant aussi de ce retrait. On ne peut pas le toucher […] Mais cet impalpable se donne sous le trait et par le trait de son écart, par cette distraction qui l’écarte.

[…]

[où l’on voit que la pulsion trouve sa source dans la marque. et que le pulsionnel est lié au « sacré ».]

L’image est une chose qui n’est pas la chose: essentiellement, elle s’en distingue. Mais ce qui se distingue essentiellement de la chose, c’est aussi bien la force ou l’énergie, la poussée, l’intensité. Toujours le « sacré » fut une force, voire une violence. Ce qui est à saisir, c’est comment la force et l’image appartiennent l’un à l’autre dans la même distinction. Comment l’image se donne par un trait distinctif (toute image se déclare ou s’indique « image » de quelque façon), et comment ce qu’elle donne ainsi est d’abord une force, une intensité, la force même de sa distinction.

[…]

[ et qu’une certaine marque, signifiante, mais sans sens, S1, constitue du sujet sa singularité – sa distinction.]

C’est ce qui ne se montre pas mais qui se rassemble en soi, la force bandée en deçà ou au-delà des formes, mais non pas comme une autre forme obscure : comme l’autre des formes. C’est l’intime et sa passion, distinct de toute représentation. Il s’agit de saisir la passion de l’image, la puissance de son stigmate ou bien celle de sa distraction…

 

Jean-Luc Nancy, Au fond des images, « L’image – le distinct », Galillée, p. 10 -13

 

un objet de l’art

La religion de l’art pour l’art qui est au cœur du modernisme fut une tentative ultime pour sauver l’aura en sacralisant les œuvres et en les autonomisant. Mais comme Benjamin le voyait dès 1936, le combat était perdu d’avance dès lors que le culte se trouvait condamné à se prendre lui-même pour objet.
Michaud Yves, L’art à l’état gazeux, p. 121

il a construit une littérature qui est d’un purisme extrême, c’est-à-dire qu’il n’a plus jamais permis à quiconque de lui dire : non, non on ne dit pas « reusement », on dit « heureusement », il n’a plus jamais permis ça.

Venons-en, maintenant, à la quatrième figure, qui s’ordonne des rapports du semblant et du sens. Elle surgit à partir du discours psychanalytique où l’écriture est saisie dans les effets de lecture qu’elle permet d’un signifiant. C’est ce qu’illustre l’exemple de Michel Leiris et de sa jaculation « reusement ». Elle est ce qui vient là marquer son premier souvenir, le souvenir-écran de sa vie, et qui marque son rapport au bonheur, ou, plus exactement, son rapport au malheur et son rapport à la femme qui le corrige : il choisit le soldat qu’il aime, un soldat va tomber, il le rattrape juste, il dit « reusement » et sa mère lui dit « non, on ne dit pas « reusement » on dit « heureusement ». Il y a donc ce souvenir qu’il met en tête de ses écrits, en tête de son livre, et à partir de là on sait qu’il a vécu un malheur, point. Il a fait une analyse après une tentative de suicide extrêmement sévère, au cours d’une nuit avec Bataille, ils avaient poussé le bouchon un peu loin, sur le malheur de vivre, etc. Par ailleurs, il a construit une littérature qui est d’un purisme extrême, c’est-à-dire qu’il n’a plus jamais permis à quiconque de lui dire : non, non on ne dit pas « reusement », on dit « heureusement », il n’a plus jamais permis ça. C’est lui qui distribuait les déformations, qui pouvait inventer des codes, déformer les usages, et ça c’est merveilleux, « on ne fait pas des choses comme ça », « mais si voyons on fait comme ça, mais si mon vieux ! »

Eric Laurent, « La lettre volée et le vol sur la lettre ». Conférence prononcée au Cours de Jacques-Alain Miller : « L’expérience du réel dans la cure analytique » 1998-1999 (inédit). Publiée dans La Cause freudienne n° 43, « Les paradigmes de la jouissance », p. 22.

le vide-médian

La Voie qui peut s’énoncer

N’est pas la Voie pour toujours

Le nom qui peut se nommer

N’est pas le nom pour toujours

Sans nom : Ciel-et-Terre en procède

Le nom : Mère-de-toutes-choses

La Voie/voix, en tant qu’elle est avant tout nomination puis l’effet de nomination, qui fait venir quelque chose, mais quoi ?, car c’est là où ça n’est pas grec : il ne s’agit plus de faire venir à l’être, mais à un certain usage. Le chinois n’est pas une langue indo-européenne, il ne connaît pas le verbe être, à la place de la copule il y a cette invention propre au chinois qui est que le mot Tao veut dire tout à la fois faire et dire, énoncer.

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un doute de l’amour

Cependant, quelle que soit l’explication qu’on donne à cette «constellation»  si étrange de l’amour et de la haine, son existence est mise hors de doute par les observations faites sur nos malades, et il devient facile de comprendre les phénomènes énigmatiques de la névrose obsessionnelle lorsqu’on les rapporte à ce seul facteur. Si, à un amour intense s’oppose une haine presque aussi forte, le résultat immédiat en doit être une abolie partielle, une incapacité de décision dans toutes les actions dont le motif efficient est l’amour. Mais cette indécision ne se borne pas longtemps à un seul groupe d’actions. Car d’abord, quels sont les actes d’un amoureux qui ne soient pas en rapport avec sa passion ? Et puis, le comportement sexuel d’un homme a une puissance déterminatrice par laquelle se transforment toutes ses autres actions;  et, enfin, il est dans les caractéristiques psychologiques de la névrose obsessionnelle de se servir dans une large mesure du déplacement. Ainsi la paralysie du pouvoir de décision s’étend peu à peu à l’activité entière de l’homme1.

Ainsi se constitue l’empire du doute et de la compulsion, tel qu’il nous apparaît dans la vie psychique des obsédés. Le doute correspond à la perception interne de l’indécision qui s’empare du malade à chaque intention d’agir, par suite de l’inhibition de l’amour par la haine. C’est au fond un doute de l’amour, lequel eût dû être subjectivement la chose la plus sûre, doute qui se répand sur tout le reste et se déplace de préférence sur le détail le plus insignifiant. Celui qui doute de son amour est en droit de douter, doit même douter, de toutes les autres choses de valeur moindre que l’amour2

Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle ou L’homme aux rats »,  p.256 .

Notes:
  1.   Cf. « La représentation par quelque chose de menu » comme la technique du jeu d’esprit dans Freud, Le mot d’est et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930, p. 90, déjà cité. []
  2. Les vers d’Hamlet à Ophélie:

    Doute que les astres soient des flammes,

    Doute que le soleil tourne,

    Doute que la vérité soit la vérité,

    Mais ne doute jamais de mon amour!

    Hamlet, scène VII, dans Œuvres complètes de W.  Shakespeare, t.  X, trad. François-Victor Hugo, Paris, Alphonse Lemerre, 1865. []

Note sur la honte

1. Honte et culpabilité

«Mourir de honte» est le signifiant par lequel Lacan entamait sa dernière leçon du Séminaire L’envers de la psychanalyse: «Il faut le dire, mourir de honte est un effet rarement obtenu.» Ce terme de honte ne se rencontre pas là par hasard pour donner un point de départ, puisque Lacan va clore cette leçon ainsi «S’il y a à votre présence ici, si nombreux, des raisons un peu moins qu’ignobles, c’est qu’il m’arrive de vous faire honte. »

Éric Laurent a fait un exposé particulièrement stimulant [1], se demandant s’il appartient bien au psychanalyste d’en rajouter sur cette honte, et s’il ne prendrait pas par là la relève du moraliste. Ce qui l’a conduit à introduire le thème de la culpabilité : «La honte est un affect éminemment psychanalytique qui fait partie de la série de la culpabilité. » Cet exposé offrait ainsi un biais, non pas sur l’actualité de 1970, sensiblement différente de la nôtre, marquée par la floraison, l’excitation d’une contestation dont nous étions les contemporains, mais sur une anticipation de la phase morale dans laquelle nous serions entrés depuis la chute du Mur de Berlin, donnant lieu à « un déferlement d’excuses, de regrets, de pardons, de repentances», au point qu’avoir honte serait ainsi devenu un symptôme mondial. II mit un bémol à cette construction et ouvrit une autre voie en soulignant que Lacan avait choisi de ponctuer la honte plutôt que la culpabilité, ajoutant aussi que ce «faire honte» ne supposait pas de pardon. C’est cette disjonction de la honte et de la culpabilité qu’il m’est venu la semaine dernière l’envie de commenter. Pourquoi honte et culpabilité à la fois s’appellent et se disjoignent? C’est en effet sur le terme de honte et non pas sur celui de culpabilité que Lacan a choisi de clore un séminaire où il a voulu situer le discours analytique dans le contexte du moment alors actuel de la civilisation contemporaine. Lacan nous a donné dans L’envers de la psychanalyse une nouvelle édition implicite du Malaise dans la civilisation, après l’avoir fait de façon plus explicite dans son Séminaire de L’éthique de la psychanalyse, nous permettant ainsi de mesurer le déplacement qui se produit de l’un à l’autre.

Sans doute un nouveau rapport s’est-il tramé dans cet intervalle entre le sujet et la jouissance. La nouveauté de ce rapport éclate si l’on se réfère à L’éthique de la psychanalyse où Lacan pouvait dire, sans susciter d’objection : «Le mouvement dans lequel est entraîné le monde où nous vivons […j implique une amputation, des sacrifices, à savoir ce style de puritanisme dans le rapport au désir qui s’est instauré historiquement. » [2] En 1960, on pouvait encore dire que le capitalisme – terme tombé en désuétude pour n’avoir pas d’antonyme – était ordonné au puritanisme. Sans doute y avait-il derrière ce mot venant dans la bouche de Lacan sa connaissance des analyses de Max Weber, reprises, corrigées, mais non pas vraiment infirmées par l’historien anglais Tawney, et qui conditionnaient l’émergence du sujet capitaliste à une répression de la jouissance. [3] Accumuler au lieu de jouir.

Ce qui se dessine dans la seconde reprise de Lacan du thème du malaise dans la civilisation dans son Séminaire de L’envers, c’est la désuétude du diagnostic qu’il pouvait porter sur le mouvement dans lequel le monde est entraîné, et qui serait marqué du style de puritanisme, alors que le nouveau, s’il est empreint d’un style, est plutôt celui de la permissivité, et ce qui fait à l’occasion difficulté, c’est l’interdit d’interdire.

Le moins que l’on puisse dire est que le capitalisme s’est disjoint du puritanisme. C’est par ce biais que le discours de Lacan est, selon les termes d’Éric Laurent, le plus anticipant. En termes lacaniens, cela se dit, dans ce chapitre ultime de L’envers de la psychanalyse, de la façon suivante : «Il n’y a plus de honte». Je suivrai É. Laurent dans cette ponctuation du terme de honte jusqu’à dire que l’on découvre par là la question qui travaille L’envers de la psychanalyse, la carte n’étant retournée qu’à la dernière rencontre.

Qu’en est-il de la psychanalyse quand il n’y a plus de honte, quand la civilisation tend à dissoudre, à faire disparaître la honte? Ce qui ne va pas sans paradoxe, car il est traditionnel de poser que la civilisation a partie liée avec l’instauration de la honte.

Peut-être pouvons-nous formuler que la honte est un affect primaire du rapport à l’Autre. Dire que cet affect est primaire est sans doute vouloir le différencier de la culpabilité. Si l’on voulait s’engager dans cette voie, on dirait que la culpabilité est l’effet sur le sujet d’un Autre qui juge, donc d’un Autre qui recèle des valeurs que le sujet aurait transgressées. On dirait du même pas que la honte a rapport avec un Autre antérieur à l’Autre qui juge, un Autre primordial, non pas qui juge mais qui seulement voit ou donne à voir. La nudité peut ainsi être tenue comme honteuse et recouverte – partiellement si la honte porte sur tel ou tel organe – indépendamment de tout ce qui serait de l’ordre du délit, du dommage, de la transgression, à quoi elle donnerait occasion. C’est d’ailleurs de cette façon immédiate qu’elle est introduite dans une des grandes mythologies religieuses qui conditionne, ou conditionnait, le mouvement de notre civilisation.

On pourrait aussi essayer ceci que la culpabilité est un rapport au désir tandis que la honte est un rapport à la jouissance qui touche à ce que Lacan appelle, dans son « Kant avec Sade », «le plus intime du sujet». Il l’énonce à propos de la jouissance sadienne en tant qu’elle traverserait la volonté du sujet pour s’installer en son plus intime, ce qui lui est plus intime que sa volonté, pour le provoquer au-delà de sa volonté et au-delà du bien et du mal, en atteignant sa pudeur – terme qui est l’antonyme de la honte.

Lacan qualifie cette pudeur, de façon saisissante et en même temps énigmatique, d’être «amboceptive des conjonctures de l’être». Amboceptive veut dire que la pudeur est attachée, qu’elle prend, aussi bien du côté du sujet que de celui de l’Autre. Elle est doublement branchée sur le sujet et sur l’Autre. Quant aux conjonctures de l’être, c’est le rapport à l’Autre qui fait la conjoncture essentielle de l’être du sujet et qui se démontre telle dans la honte. Lacan l’explicite en disant que «l’impudeur de l’un fait le viol de la pudeur de l’autre».

Dans ce rapport inaugural, il n’y a pas seulement honte de ce que je suis ou de ce que je fais, mais si l’autre franchit les bornes de la pudeur, c’est la mienne qui se trouve de ce fait même atteinte. C’est une façon de faire honte qui n’est pas exactement celle que prescrit Lacan à la fin de son Séminaire. Une expérience de la honte découvre ici comme une amboception ou une pseudo coïncidence du sujet et de l’Autre.

2. Reqard et honte


Lacan, dans son Séminaire XI, se réfère à un épisode célèbre de l’émergence de la honte, celui retracé par Sartre dans son Être et le Néant à propos du regard, et qui tient en deux moments. Premier moment : «Je suis, moi, à regarder par le trou de la serrure.» Deuxième moment : «J’entends des pas dans le corridor on me regarde. Et alors je tombe dans la honte.» C’est le récit d’une émergence de l’affect de honte décrit comme une déchéance du sujet. Alors qu’il est là «à regarder par le trou de la serrure», il est «pur sujet spectateur, absorbé par le spectacle, inoccupé de soi-même». Il n’est pas «conscient de lui-même sur le mode positionnel», dit-il dans son langage, et à proprement parler «dans ce « regarder par le trou de la serrure », je ne suis rien». Il essaye de nous décrire un moment de fading du sujet, que nous pourrions écrire avec son symbole lacanien de S/.

Le deuxième temps, accroché au son, fait surgir le regard comme tel. On voit bien pourquoi il faut ici des pas. Sartre veut saisir le sujet avant qu’il ne reconnaisse celui qui va le voir. C’est avant d’en capter le visage qu’il se formule pour lui « on me regarde ». Regard anonyme. Derrière cet « on », se cache sans doute, dans l’algèbre lacanienne, le regard de l’Autre. Et Sartre de décrire la décadence du sujet, auparavant éclipsé dans son action et qui devient objet, qui se trouve alors se voir lui-même, par cette médiation, comme objet dans le monde, et d’essayer de saisir la chute du sujet dans un statut de rebut honteux. Là s’introduirait la honte : «Je reconnais que je suis cet objet que l’Autre regarde et juge. Je suis cet être-en-soi.»

La conjonction sartrienne du regard et du jugement est ce qui est peut-être à mettre en question ou à ébranler, puisqu’il accomplit ici comme le glissement de la honte vers la culpabilité. Dire «je suis cet être-en-soi» veut dire que je suis alors coupé du temps, coupé du projet. Je suis saisi au présent, dans un présent dépouillé de ma transcendance, de ma projection vers mon avenir, vers le sens que cette action pourrait avoir et qui me permettrait de la justifier. Le jugement, c’est encore autre chose. Pour juger, il faut commencer à parler. Je peux avoir de très bonnes raisons de regarder par le trou de la serrure. C’est peut-être ce qui se passe de l’autre côté qui est ce qui est à juger et à réprouver. Un présent dépouillé de toute transcendance.

Je ne rappelle cet épisode que pour donner un fond, une résonance, au diagnostic de Lacan qui figure dans cette dernière leçon du Séminaire de L’envers : «Il n’y a plus de honte». Cela se traduit par ceci : nous sommes à l’époque d’une éclipse du regard de l’Autre comme porteur de la honte.

3. Regard et jouissance

É. Laurent, par une intuition et une construction saisissantes, a rapporté à ce dernier chapitre du Séminaire de L’envers le propos que Lacan adressait aux étudiants de Vincennes, représentant le sublime, la fièvre de la contestation de l’époque: «Regardez-les jouir». II a marqué que cette invitation, cet impératif, était en quelque sorte répercuté aujourd’hui dans cette fièvre médiatique, un peu retombée d’ailleurs, mais qui garde son sens comme fait de civilisation, des reality shows – Loft Story.

Ce «regardez-les jouir» rappelle le regard, qui était auparavant éminemment l’instance susceptible de faire honte. Pour l’époque où s’exprime Lacan, s’il faut rappeler le regard, c’est bien que l’Autre qui pourrait regarder s’est évanoui. Le regard que l’on sollicite aujourd’hui en faisant spectacle de la réalité – et toute la télévision est un reality show – est un regard châtré de sa puissance de faire honte, et qui le démontre constamment. Comme si cette prise du spectacle télévisuel avait comme mission, en tout cas comme conséquence inconsciente, de démontrer que la honte est morte.

Si l’on peut imaginer que Lacan évoquait ce «regardez-les jouir» en 1970 comme une tentative pour ranimer le regard qui fait honte, on ne peut plus le penser pour les reality shows. Le regard qui est là distribué – il suffit de cliquer pour en disposer – est un regard qui ne porte plus la honte. Ce n’est certainement plus le regard de l’Autre qui pourrait juger. Ce qui se répercute dans cette honteuse pratique universelle, c’est la démonstration que votre regard, loin de porter la honte, n’est rien d’autre qu’un regard qui jouit aussi. C’est «regardez­-les jouir pour en jouir».

Par ce rapprochement amené par É. Laurent, c’est le secret du spectacle qui se découvre, dont on a même voulu faire l’insigne de la société contemporaine en l’appelant, comme Guy Debord, La société du spectacle. Le secret du spectacle, c’est vous qui le regardez, parce que vous en jouissez. C’est vous comme sujet, et non pas l’Autre, qui regarde. Cette télévision répercute que l’Autre n’existe pas. C’est pourquoi on peut entendre, dans les harmoniques du propos de Lacan, la mise en scène des conséquences de la mort de Dieu, thème auquel Lacan a consacré ce qui fait chapitre dans son Éthique de la psychanalyse[4]. Ce que Lacan cerne, et à quoi nous avons affaire puisque c’est une anticipation sur le chemin de notre actualité, c’est la mort du regard de Dieu. J’en vois le témoignage, peut-être ténu, dans cette phrase, vraiment à la Lacan, qui figure dans cette dernière leçon : «Reconnaissez pourquoi Pascal et Kant se trémoussaient comme deux valets en passe de faire Vatel à votre endroit.»

4. La mort de l’Autre

Vatel est désormais mieux connu que jadis, grâce à un film où le personnage est incarné par Gérard Depardieu [5]. François Vatel qui est connu par ceux qui pratiquent, comme la grand-mère de Marcel Proust, la Correspondance de Mme de Sévigné. Maître d’hôtel, organisateur de fêtes, il passe au service du prince de Condé, en avril 1671. Le prince de Condé invite toute la cour à passer trois jours chez lui, c’est Vatel qui doit assurer le service. Au témoignage de Mme de Sévigné, il n’en dort pas pendant douze nuits consécutives. S’ajoute à cela, dit-on, une déception amoureuse, incarnée dans le film par une star qui montre tout ce qu’il perd dans l’occasion. Il a prévu une dizaine d’arrivages de poissons et de fruits de mer, voilà qu’il n’en arrive que deux. Il se désespère – visiblement, il est déprimé -, se persuade que la fête par sa faute est gâchée et il monte dans sa chambre, fixe une épée sur la poignée de la porte et s’y reprend à deux ou trois fois pour se transpercer et mourir, laissant ainsi son nom dans l’histoire. Lacan n’avait pas vu le film – trop récent – et c’est pourtant le nom de Vatel, qui lui vient comme le paradigme de celui qui est mort de honte, et qui était assez en rapport avec ce «mourir de honte», bien qu’il ne fût pas le moins du monde noble, mais, comme le souligne Lacan, un valet, un valet inséré dans le monde où il y a du noble.

Voilà que Lacan nous compare Pascal et Kant avec ce Vatel, et il les voit sur le bord du suicide pour cause de honte, se trémoussant, construisant leur labyrinthe pour y échapper. En quoi Pascal et Kant étaient-ils tourmentés par la honte de vivre et se trémoussaient-ils pour faire exister le regard du grand Autre, celui sous lequel on peut être amené à mourir de honte? Lacan l’indique en passant : «Ça a manqué de vérité là-haut, pendant trois siècles. » Il dit cela au vingtième siècle, mais cela se réfère au dix-septième.

N’est-ce pas le sens du fameux pari de Pascal qui se découvre à nous ici? Le pari de Pascal est en effet un effort pour soutenir l’ex-sistence de l’Autre. C’est une chicane, un trémoussement, afin d’arriver à poser qu’il y a en effet un Dieu avec lequel, comme Lacan le dit ailleurs dans le Séminaire, cela vaut la peine de faire le quitte ou double du plus-de-jouir. On ne peut pas se reposer sur le fait qu’il y a Dieu, il faut y mettre du sien par le pari. Le pari de Pascal, c’est sa façon de mettre du sien pour soutenir l’ex-sistence de l’Autre.

Que veut dire le pari sinon que l’on a à jouer sa vie comme une mise dans le jeu? – comme un objet petit a que l’on pose dans le jeu comme une mise, dont on accepte qu’il puisse être perdu, et ce afin de gagner une vie éternelle. Ce Dieu-là a besoin du pari pour exister. Si l’on fait cet effort-là, s’il faut cette béquille du pari, c’est que finalement ce Dieu est en train de branler dans le manche, si je puis dire, qu’il ne tient plus tout à fait à sa place. Cela suppose que l’Autre dont il s’agit est un Autre qui n’est pas barré. On espère qu’il tient le coup.

Du côté de Kant, pour aller vite, ce n’est pas de pari qu’il s’agit, mais d’hypothèses. Dans la Critique de la raison pratique, l’immortalité de l’âme comme l’existence de Dieu sont récupérées, non pas au titre de certitudes, mais au titre d’hypothèses nécessaires pour que la moralité ait un sens.

Dans cette veine, on peut dire que Pascal et Kant en ont mis un coup. Ils se sont évertués, si j’ose dire, ils ont travaillé – c’est pourquoi on les met plutôt du côté du valet – pour que le regard de l’Autre conserve un sens, c’est-à­-dire pour que la honte existe et qu’il y ait quelque chose au-delà de la vie pure et simple.

5. Honte et honneur

C’est en regard de cet effort pathétique de ces grands esprits que Lacan inscrit ce qui était alors Vincennes, qu’il appelle à l’occasion «obscène», et qu’il saisit en 1970 comme un lieu où la honte n’a plus cours. Il s’est avancé vers ce Vincennes. Lacan l’a apparemment dit d’une façon assez en chicane pour que personne ne pousse des hauts cris. Comment voyait-il cela? Comme un renoncement à ce qui était encore le trémoussement pathétique de Pascal et Kant, et d’assumer l’inexistence de la honte. C’est une ironie de l’histoire que Lacan ait été rangé au rang des suppôts de la pensée 68. On n’a rien lu qui soit aussi sévère à l’endroit de 68, mais, à l’intérieur de cette sévérité, c’était amical. C’est sans doute ce que l’on n’a pas pardonné à Lacan.

Pourquoi, demandait É. Laurent – et il y a répondu -, la disparition de la honte, dans la civilisation, devrait-elle mobiliser un psychanalyste? Pris par le biais de Vatel, on peut répondre : parce que la disparition de la honte change le sens de la vie. Elle change le sens de la vie parce qu’elle change le sens de la mort. Vatel, mort de honte, est mort pour l’honneur, au nom de l’honneur. Voilà le terme qui fait pendant à celui de la honte. La honte couverte par la pudeur, mais exaltée, repoussée, par l’honneur.

Quand l’honneur est une valeur qui tient le coup, la vie comme telle ne l’emporte pas sur l’honneur. Quand il y a de l’honneur, la vie pure et simple est dévaluée. Cette vie pure et simple, c’est ce qui s’exprime traditionnellement dans les termes du primum vivere. D’abord vivre, on verra ensuite pourquoi. Sauver la vie comme valeur suprême. L’exemple de Vatel est là pour dire que même un valet peut sacrifier sa vie pour l’honneur. La disparition de la honte instaure le primum vivere comme valeur suprême, la vie ignominieuse, la vie ignoble, la vie sans honneur. C’est pourquoi Lacan évoque, à la fin de cette dernière leçon, des raisons qui pourraient être «moins qu’ignobles».

Cela s’articule en mathème. Le mathème en jeu est la représentation du sujet par ce que Lacan construit dans ce Séminaire comme le signifiant-maître S1.

S1

$

La disparition de la honte veut dire que le sujet cesse d’être représenté par un signifiant qui vaille. C’est pourquoi Lacan présente, au début de cette leçon, le terme heideggérien de l’être-pour-la-mort comme «la carte de visite par quoi un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant». Il donne à ce S1 la valeur de la carte de visite, qui est «l’être-pour-la-mort». C’est la mort qui n’est pas pure et simple, la mort conditionnée par une valeur qui la surclasse, et lorsque cette carte est déchirée, dit-il, c’est une honte. On se moque alors de sa destination, puisque c’est à travers son inscription comme S, que le sujet peut être engrené sur un savoir et un ordre du monde où il a sa place, de maître d’hôtel à l’occasion, mais il doit tenir sa place. Au moment où il ne remplit plus sa fonction, il disparaît, c’est-à-dire qu’il se sacrifie au signifiant qu’il était là destiné à incarner.

 

S1 ? S2
 
$

Quand on est au point où tout le monde déchire sa carte de visite, au point où il n’y a plus de honte, cela met en question l’éthique de la psychanalyse. Tout le Séminaire de L’éthique de la psychanalyse, et l’exemple pris d’Antigone, est là pour montrer au contraire que l’opération analytique suppose un au­ delà du primum vivere. Elle suppose que l’homme, comme il s’exprimait alors, ait un rapport à la seconde mort. Non pas à une seule mort, non pas à la mort pure et simple, mais à une seconde mort. Un rapport à ce qu’il est en tant que représenté par un signifiant. Pour rien au monde cela ne doit être sacrifié. Celui qui sacrifie sa vie, sacrifie tout sauf ce qui est là au plus intime, au plus précieux de son existence.1

Lacan va en chercher l’exemple dans la tragédie d’Œdipe, précisément lorsqu’il entre dans la zone de l’entre-deux-morts où il a renoncé à tout2. Il n’est plus rien si ce n’est un déchet qu’accompagne Antigone. Il se crève les yeux et donc tous les biens de ce monde disparaissent pour lui, mais, comme le note Lacan «Cela ne l’empêche pas d’exiger les honneurs dus à son rang» [6]. Dans la tragédie, on ne donne pas à Œdipe ce à quoi il a droit après le sacrifice d’un bestiau – des parties sont valorisées, d’autres moins -, on ne lui donne pas ce qui lui revient, et, alors qu’il est déjà passé au-delà de la première limite, il relève ce qui est un manquement à son honneur comme une injure intolérable, dit Lacan. Alors même qu’il a abandonné tous ses biens, il affirme la dignité du signifiant qui le représente.

L’autre exemple que Lacan prend à ce propos, celui du roi Lear, va dans le même sens. C’est là aussi un personnage qui laisse tout, mais qui, ayant tout laissé de son pouvoir, continue de s’accrocher à la fidélité des siens et à ce que Lacan appelle un pacte d’honneur.

L’éthique de la psychanalyse, si ce n’est d’un bout à l’autre, au moins après son premier tiers, suppose la différence entre une mort qui consiste à claquer le bec et la mort de l’être-pour-la-mort. La mort de l’être qui veut la mort est en rapport avec le signifiant-maître. C’est une mort risquée ou une mort voulue ou une mort assumée, et qui est en rapport avec la transcendance même du signifiant. À partir de l’accent si singulier que Lacan a mis sur ce «mourir de honte» et sur ce «faire honte» – qui faisait horreur, ou paraissait déplacé, à un collègue psychanalyste, disait É. Laurent -, le signifiant de l’honneur, le mot d’honneur, continue d’avoir sa pleine valeur pour Lacan au moment même où il essaye de fonder aujourd’hui le discours analytique.

Je me disais : «Honneur, honneur, où dit-il cela?» On le trouve par exemple d’emblée lorsqu’il fait le compte rendu d’un de ses derniers Séminaires, «… ou pire» : «D’autres s’… oupirent. Je mets à ne pas le faire mon honneur. »[7] Ce mot «honneur» consonne avec toute cette configuration que j’ai dessinée. Ce n’est pas seulement l’honneur de Lacan Jacques puisqu’il ajoute : «Il s’agit du sens d’une pratique qui est la psychanalyse.» Le sens de cette pratique n’est pas pensable sans l’honneur, n’est pas pensable si ne fonctionne pas l’envers de la psychanalyse qui est le discours du maître et le signifiant-maître qui est installé à sa place. Pour le faire recracher au sujet, il faut d’abord qu’il en ait été marqué. Et honneur de la psychanalyse tient au lien maintenu du sujet avec le signifiant-maître.

Ce «honneur» n’est pas un hapax. Par exemple, Lacan éprouve le besoin de justifier qu’il s’intéresse à André Gide. Gide mérite qu’on s’intéresse à lui parce que Gide s’intéressait à Gide, non pas dans le sens d’un vain narcissisme, mais parce que Gide était un sujet qui s’intéressait à sa singularité quelle que chétive qu’elle soit. Peut-être n’y a-t-il pas de meilleure définition de celui qui se propose pour être l’analysant. Le minimum qui peut être demandé, c’est qu’il s’intéresse à sa singularité, une singularité qui ne tient à rien d’autre qu’à ce S1, au signifiant qui lui est propre. Lacan n’ayant pas encore élaboré dans son formalisme ce signifiant-maître, l’appelle, dans son texte sur Gide, «le blason» du sujet, terme qui est bien là pour résonner avec celui d’honneur : «Le blason que le feu d’une rencontre a imprimé sur le sujet». Il dit aussi : «Le sceau n’est pas seulement une empreinte mais un hiéroglyphe», etc. [8]

Chacun de ces termes pourrait être étudié dans sa valeur propre. L’empreinte est simplement une marque naturelle, le hiéroglyphe on le déchiffre, mais il souligne que, dans tous les cas, c’est un signifiant, et son sens est de n’en pas avoir. On peut anticiper que cette marque singulière est ce qu’il appellera plus tard le signifiant-maître qui marque le sujet d’une singularité ineffaçable.

6. Singularité

A l’époque, Lacan ne reculait pas à dire que ce respect pour sa propre singularité, cette attention à sa singularité signifiante, c’est ce qui fait du sujet un maître. Il  l’oppose à toutes les sagesses, qui ont au contraire un air d’esclave. Ces sagesses qui valent pour tous, ces soi-disant arts de vivre s’instaurent tous de négliger chez chacun la marque individuelle qui ne se laisse pas résorber dans l’universel qu’elles proposaient. Les sagesses à dissimuler cette marque de fer sont guindées par ce poids-là, par ce travestissement, et c’est pourquoi Lacan leur impute un air d’esclave.

Sans doute s’agit-il, dans L’envers de la psychanalyse, de séparer dans l’opération analytique le sujet de son signifiant-maître. Mais cela suppose qu’il sache en avoir un, et qu’il le respecte.

Lancé dans cette voie, je donnerai toute sa valeur à ce que Lacan dit au passage de son texte sur Gide, que «s’intéresser à sa singularité, c’est la chance de l’aristocratie». Voilà un terme que nous n’avons pas coutume de faire résonner et qui pourtant s’impose lorsqu’on reprend la position de Lacan devant ce fait de civilisation qu’a été Vincennes. Tout indique que ce qu’il a rencontré là, il l’a classé dans le registre de l’ignoble, et qu’il a eu, devant cette émergence d’un lieu où la honte avait disparu, une réaction aristocrate. Cette aristocratie est pour lui justifiée parce que le désir a partie liée avec le signifiant-maître, c’est-à-dire avec la noblesse. Ce pourquoi il peut dire dans son texte sur Gide «Le secret du désir est le secret de toute noblesse». Votre S1, contingent, et si chétif que vous soyez, vous met à part. Et la condition pour être analysant est d’avoir le sens de ce qui vous met à part.

En remontant plus loin, c’est quelque chose comme une réaction aristocrate qui motive les objections que Lacan a toujours multipliées en face des objectivations à quoi la civilisation contemporaine oblige le thérapeute ou l’intellectuel, le chercheur. Voyez par exemple ce qu’il présente comme l’analyse du moi de l’homme moderne une fois qu’il est sorti de l’impasse de faire la belle âme qui censure le cours du monde alors qu’il y prend sa part. [9] Comment le décrit-il? D’un côté, cet homme moderne prend sa place dans le discours universel, collabore à l’avancée de la science, tient sa place comme il faut, et en même temps il oublie sa subjectivité, il oublie son existence et sa mort. Il n’était pas encore à dire «il regarde la télévision», mais c’était les romans policiers, etc.

On a là comme une critique ébauchée de ce que Heidegger appelait l’existence inauthentique, le règne du on. D’ailleurs, dans l’existentialisme, même sartrien, qui comportait cette critique de l’inauthentique, il y avait aussi bien une prétention aristocrate. Ne pas oublier ce qu’a d’absolument singulière son existence et sa mort. On voit là Lacan – on n’a pas à chercher ou à l’interpréter – évoquer en contraste avec le moi de l’homme moderne ce qu’il appelle la subjectivité créatrice, celle qui milite, dit-il, pour renouveler la puissance des symboles [10]. Il dit aussi en passant : «Cette création est supportée» – la création subjective, alors que la masse routinière récite les symboles, tourne en rond et éteint sa propre subjectivité dans le futile – «par un petit nombre de sujets» il. À peine a-t-il formulé cette pensée qu’il invite à ne pas s’y abandonner, c’est une «perspective romantique». On ne peut cependant pas méconnaître que Lacan s’inscrit parmi ce petit nombre de sujets.

C’est de là qu’il peut formuler dans Télévision, au moment où il prône la sortie du discours capitaliste : «Cela ne constituera pas un progrès si ce n’est que pour certains». La formulation précise dit bien que la première pensée qui là s’est présentée est bien que ce n’est que pour quelques-uns et pas pour tous. La limite de ce petit nombre, c’est ce que Lacan signalait comme cette pensée ridicule dont il faut se séparer et qui était «au moins moi».

Dans cette sortie que Lacan fait à la fin de L’envers de la psychanalyse, je vois les traces, l’expression de son débat avec l’aristocratie, son débat avec la noblesse qui est noblesse du désir. La question qu’il se pose à propos de la psychanalyse est bien : qu’en est-il de la psychanalyse en des temps où la noblesse est éclipsée? N’oublions pas que lorsqu’il modifiait le discours du maître pour en faire le discours du capitaliste, il inversait ces deux termes et inscrivait le S barré au-dessus de la ligne, c’est-à-dire un sujet qui n’a plus un signifiant-maître comme référent.

C’est confirmé, dans ce dernier chapitre de L’envers de la psychanalyse, par une référence très précise à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, à la dialectique de la conscience noble et de la conscience vile, qui est la vérité de la conscience noble. Sur quoi il s’appuie pour formuler que la noblesse est vouée à passer dans la vilenie, dans la bassesse. Le temps de la noblesse débouche sur le temps où il n’y a plus de honte. Ce pourquoi il peut dire aux étudiants, aux contestataires de son public : «Plus vous serez ignobles, mieux ça ira.»

On voit bien pourquoi il pouvait parler aux étudiants qui se pressaient à son Séminaire de leur ignominie. Il l’explique, de biais : «Désormais, comme sujets, vous serez épinglés de signifiants qui ne sont que des signifiants comptables et qui effaceront la singularité du S1.» On a commencé à transformer la singularité du S1 en unités de valeur. Le signifiant-maître, d’une certaine façon, c’est l’unité de valeur singulière, celle qui ne se chiffre pas, qui ne rentre pas dans un calcul où l’on est pesé. C’est dans ce contexte qu’il se propose de faire honte, mais d’un «faire honte» qui n’a rien à faire avec la culpabilité. Faire honte, c’est un effort pour restituer l’instance du signifiant-maître.

7. L’honnête

Il y a sans doute un moment dans l’Histoire où s’est trouvée usée puis évacuée – on l’a pleurée pendant des siècles – la valeur de l’honneur. On n’a pas cessé de voir cet honneur être remanié et décroître. Si la civilisation qui l’a porté, c’était la civilisation féodale, on voit petit à petit cet honneur se tordre, se trémousser, être capturé par la cour, que Hegel analyse à propos de la conscience vile et de la conscience noble. Kojève le lisait ainsi, et sans doute Lacan aussi, c’est la référence à l’Histoire de France. Capturé par la cour après la folie de la Fronde, qui est la dernière résistance d’une forme antique de l’honneur, avant que l’honneur soit versé dans la courtisanerie. Et ce qui s’accomplit ensuite au cours du dix-huitième siècle, le renoncement à la vertu aristocratique pour que triomphent les valeurs bourgeoises.

La vertu aristocratique, qu’était-ce en son temps? Un signifiant-maître tenant assez le coup pour que le sujet y appuie son estime de soi, et en même temps l’autorisation et le devoir d’affirmer, non pas son égalité, mais sa supériorité sur les autres. C’est ainsi que l’on a recyclé la magnanimité, qui était une valeur aristotélicienne, dans la morale aristocratique, et on la retrouve chez Descartes sous les espèces de la générosité dans son Traité des passions.

C’est là-dessus que même le surhomme nietzschéen trouve son ancrage historique. Cette vertu aristocratique a partie liée avec l’héroïsme. Même s’il le modère – «Chacun est à la fois le héros et l’homme du commun, et les buts qu’il peut se proposer comme héros, il les accomplira en tant qu’homme du commun» -, un personnage central qu’il fait se déplacer dans son Séminaire L’éthique de la psychanalyse est celui du héros, porteur de la vertu aristocratique, et en particulier de celle – c’est le b.a.-ba – qui permet d’aller au-delà du primum vivere.

Les vertus de ce qui a émergé comme l’homme moderne impliquent de renoncer à la vertu aristocratique et à ce qu’elle obligeait de braver la mort. Un des lieux où cela s’accomplit est l’œuvre de Hobbes, que l’on voit encore révérer la vertu aristocratique et déduire en même temps que le lien social est avant tout établi sur la peur de la mort, c’est-à-dire sur le contraire de la vertu aristocratique. Les esprits cultivés se réfèrent à ce discours ces temps-ci, où l’on trouve le fondement que l’essentiel pour l’homme moderne est la sécurité. C’est affirmer que l’héroïsme n’a plus de sens.

C’est là que l’on a vu naître de nouvelles vertus que l’on propose, à l’occasion ce que les Américains appellent greed, l’avidité. C’était la phrase célèbre des années quatre-vingt : «Greed is good», «L’avidité, c’est bien». Le capitalisme fonctionne grâce à l’avidité. Et aussi le règne qui ne cesse pas de s’étendre du calcul coût-profit. Lorsqu’on nous propose tout le temps des évaluations de l’opération analytique, ce n’est rien d’autre que ce règne du calcul coût­profit qui s’avance sur la psychanalyse.

Ne montons pas sur nos grands chevaux. Il y a place pour ce que Lacan appelle, dans la première page de sa dernière leçon, l’honnête. C’est une référence très précise à Hegel qui, au décours de sa dialectique de la conscience vile et de la conscience noble, évoque, au moment où cela se défait, la conscience honnête, c’est-à-dire la conscience en repos, celle qui prend «chaque moment comme une essence qui demeure» – tout est à sa place – et «qui chante la mélodie du bien et du vrai». À quoi il oppose les dissonances que fait entendre la conscience déchirée dont le paradigme est Le Neveu de Rameau. Cette conscience déchirée qui se manifeste par le renversement perpétuel de tous les concepts, de toutes les réalités, qui affiche la tromperie universelle – tromperie de soi, tromperie des autres – et qui témoigne aussi de ce que Hegel appelle l’impudence à dire cette tromperie.

Le Neveu de Rameau, c’est la grande figure qui émerge – et peut-être Diderot l’a-t-il gardée par honte dans ses tiroirs – de l’intellectuel éhonté, par rapport à quoi celui qui dit «moi» dans Le Neveu de Rameau se trouve dans la position de la conscience honnête, qui voit les propositions qu’il avance être renversées et dénaturées par le déchaîné neveu de Rameau, et qui est roulé dans la farine. À Vincennes – ce qui est reproduit sous le nom «Analyticon » dans le volume -, Lacan s’est trouvé dans la position du moi par rapport au Neveu de Rameau. Il s’est trouvé dans la position de la conscience honnête. Il s’en est distingué en vomissant les ignobles de l’époque dans son Séminaire.

L’honnête, Lacan le définit comme celui qui tient à l’honneur de ne pas faire mention de la honte. Dans son Séminaire, il franchit cette limite. Il est franchement déshonnête de parler comme ça des gens qui l’ont reçu gentiment. L’honnête est évidemment celui qui a déjà renoncé à l’honneur, à son blason, qui voudrait que la honte n’existât point, c’est-à-dire qui enrobe et voile le réel dont cette honte est l’affect.

Même si c’est abusif, on ne peut pas s’empêcher de penser que le grand honnête auquel il est arrivé à Lacan de se référer, et qui se tenait sans doute à distance de la honte, c’est Freud. II pouvait dire que «l’idéal de Freud, c’était un idéal tempéré d’honnêteté, l’honnêteté patriarcale» [12]. Freud bénéficiait encore de l’auvent du Père et, comme Lacan le démontre dans son Séminaire de L’envers, la psychanalyse loin de rabaisser le Père a fait tout ce qu’elle a pu pour essayer d’en conserver la statue. Elle a fondé à nouveaux frais la notion d’un Père tout amour.

Lorsque Lacan évoque l’honnêteté patriarcale de l’idéal freudien, la référence qu’il prend c’est Diderot, Le Père de famille [13] Diderot sert là de guide dans la mesure où il est juste sur la ligne de fracture entre l’idéal patriarcal et la figure du Neveu de Rameau qui est la dérision de cette honnêteté patriarcale.

8. Impudence

Lacan ne s’est pas arrêté à dire aux étudiants de l’époque qu’ils témoignaient d’un monde où il n’y avait plus de honte. Il a au contraire essayé de leur indiquer que, sous leur air éventé, comme il s’exprime – il faut entendre éhonté -, ils butaient à chaque pas «sur une honte de vivre gratinée». Une fois l’absence de honte censurée, il leur montre qu’il y a néanmoins une honte de vivre derrière l’absence de honte. C’est ce que peut pointer la psychanalyse, que les éhontés sont des honteux. Sans doute contestent-ils le discours du maître, la solidarité du maître et du travailleur, chacun étant partie du même système. Il se réfère à Senatus Populusque Romanus, le Sénat et le peuple romain, qui bénéficient chacun du signifiant-maître. Il signale à ces étudiants qu’ils se placent avec les autres en plus, c’est-à-dire avec les déchets du système, non pas avec le prolétariat mais avec le sous-prolétariat. C’est très précis et cela court à travers toutes les années que nous avons vécues depuis. Cela lui permet de déduire que ce système qui tient au signifiant-maître produit de la honte. Les étudiants, se plaçant hors système, se placent dans l’impudence.

C’est là que l’on voit ce qui a changé depuis. Nous sommes dans un système qui n’obéit pas à la même régulation parce que nous sommes dans un système qui produit de l’impudence et non pas de la honte, c’est-à-dire dans un système qui annule la fonction de la honte. On ne l’appréhende plus que sous les espèces de l’insécurité, une insécurité que l’on impute au sujet qui ne tombe pas sous la coupe d’un signifiant-maître. Ce qui fait que le moment de cette civilisation est travaillé par un retour autoritaire et artificiel du signifiant-maître et par obtenir que chacun travaille à sa place, sinon on les enferme.

Si dans le système où était Lacan on pouvait encore dire «faire honte», l’impudence a aujourd’hui beaucoup progressé, elle est devenue la norme. Qu’obtient-on de dire au sujet «vous vous devez quelque chose à vous-même» ? Il ne fait pas de doute que la psychanalyse doive définir sa position par rapport à la réaction aristocrate que j’évoquais. C’est bien la question qui hante la pratique : est-elle pour tous?

Voilà le débat fondamental de Lacan. Cela n’a jamais été vraiment avec l’egopsychology, cela n’a pas été avec les collègues. Le débat fondamental de Lacan – c’est clair dans L’envers de la psychanalyse, et cela l’était déjà dans L’éthique de la psychanalyse – a toujours été un débat avec la civilisation en tant qu’elle abolit la honte, avec ce qui est en cours de globalisation, avec l’américanisation ou avec l’utilitarisme, c’est-à-dire avec le règne de ce que Kojève appelait le bourgeois chrétien.

La voie que Lacan proposait, c’était le signifiant porteur comme tel d’une valeur de transcendance. Ce qui se condense dans S1. Là encore, les choses se sont déplacées depuis L’envers de la psychanalyse, puisqu’on a touché au signifiant. La parole est elle-même ravalée dans le couple «écoute et bavardage». Ce qu’on essaye de préserver dans la séance analytique, c’est un espace où le signifiant garde sa dignité.

La demande de pardon, évoquée par É. Laurent, est plutôt du registre de la culpabilité, c’est-à-dire qu’elle aide à oublier le registre de la honte et de l’honneur. Pourquoi se trouve-t-on demander pardon? Dans cette pratique, un peu tombée en désuétude depuis que les choses se sont resserrées sur l’insécurité internationale et nationale, on voulait faire qu’on demande pardon pour les S1, pour les valeurs, qui vous avaient animés, et qui étaient toutes meurtrières ou nocives. À travers ce «demander pardon», c’était l’affirmation du primum vivere. Aucune valeur dont vous avez pu vous croire les porteurs ne valait le sacrifice d’aucune vie. D’où la comptabilité soigneuse des crimes de toutes les grandes fonctions idéalisantes au cours de l’histoire.

On peut mesurer aujourd’hui la différence d’avec l’époque de L’envers de la psychanalyse. Nous sommes au point où le discours dominant enjoint de n’avoir plus honte de sa jouissance. Du reste, oui. De son désir, mais pas de sa jouissance.

J’en ai eu un témoignage extraordinaire cette semaine, où j’ai rencontré un des auteurs dont nous avions parlé cette année à propos du contre-transfert [14]. Je lui ai fait part d’un des résultats de la lecture minutieuse des écrits de cette orientation, comme quoi la pratique du contre-transfert, l’attention passionnée donnée par l’analyste à ses propres processus mentaux, semblait tout de même être de l’ordre d’une «jouissance». Vous hésitez à le dire lorsque vous vous adressez à un praticien éminent de la chose. Et là, la surprise a été pour moi «Mais bien entendu, m’a-t-il dit. Et c’est même une jouissance infantile.»

Jacques-Alain Miller

 

N O T E S

* L’orientation lacanienne 111, 4, 5 juin 2002. Texte et notes établis par Catherine Bonningue.
1- Cf. Laurent É., exposé au cours du 29 mai 2002 de L’orientation lacanienne 111, 4, publié dans Élucidation.
2- Lacan J., Le Séminaire. Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-60), Paris, Seuil, 1986, pp. 350-351.
3- Cf. Weber M., Histoire éconornique: esquisse d’une histoire universelle de l’éconornie et de la société, Paris, Gallimard Bibliothèque des Sciences humaines, 1992 ; Tawney R. H., Religion and the Rise of Capitalista, New York, Harcourt, Brace & World, Inc., 1926 ; La religion et l’essor du capitalisme, Paris, Éditions Marc Rivière, Bibliothèque d’Histoire économique et sociale, 1951.
4- C¡. le chapitre XIII de L’éthigue de la psychanalyse, op. cit.
5- Vatel, film français, britannique, belge, 1999, sorti en mai 2000, réalisation de Roland Joffé.
6- Lacan J., L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 352.
7- Lacan J., «… ou pire. Compte rendu du séminaire 1971-72 », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 547.
8- C/: Lacan J., « Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir » (1958), Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 756.
9- C(. Lacan J., a Fonction et champ de la parole et du langage », Écrits, op. cit., p. 281.
10- Ibid., p. 283.
11- Ibid.
12- Lacan J., L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 208.
13- Ibid.
14- J.-A. Miller fait référence à Daniel Widlocher, son entretien avec lui vient de paraître en mars 2003 dans le premier numéro de la revue Psychiatrie et sciences humaines.
Notes:
  1. le plus intime le plus précieux c’est donc ce signifiant qui nous représente []
  2. aussi au signifiant qui le représente, au S1? ou il a renoncé à incarner ce S1 ? []

perdre

Si l’objet anal est corrélé au narcissisme, c’est aussi que la tendance à détruire, corrélée à sa défense, produit la tendance à retenir, à garder, à conserver. Et c’est là une fonction du narcissisme : ça conserve. L’objet anal, c’est aussi pour Freud qui le tient des obsédés : les enfants, le pénis, l’argent. Toute chose à garder ou à détruire, à perdre plutôt.
Ici, le texte complet : Les objets de l’obsessionnel, conférence de Philippe La Sagna

// un objet anal, trois objets anaux ? // mon sac,
des feuilles de brouillon, un  cours de miller

Fini le faire, reste le nom. Fini le tour de main, reste le Witz.

L’impossibilité du fer,

génie de l’impuissance

« Ainsi, le readymade est de l’art à propos de la peinture avant d’être de l’art à propos de l’art. L’art de peindre, c’est l’art du faire, dit Duchamp, qui répète là une très vieille définition de l’art comme artisanat et habilité manuelle. Mais si l’industrialisation a rendu objectivement inutile l’artisanat, alors l’habilité manuelle est aussi ce que l’artiste sensible à l’époque doit ressentir comme impossible. Ce sentiment est, dans la peinture, même normale, sa « nécessité intérieure », la nécessité qui poussa Kandinsky et les autres pionniers de l’abstraction à abandonner presque toutes les conventions traditionnelle de la peinture, et qui poussa Duchamp à l’abandon du métier lui-même.

Fini le faire, reste le nom. Fini le tour de main, l’habilité, le talent, reste le génie, le Witz. A Denis de Rougemont qui lui demande « Qu’est-ce que le génie? », Duchamp répondit par un calembour : « L’impossibilité du fer« .

Puisque faire signifie choisir, le syllogisme de tout à l’heure conduit à la conclusion, cette fois, que le génie tient à l’impossibilité de choisir. Et puisque l’exemple exemplaire d’un tel choix impossible est un tube de bleu, un tube de rouge, il faudrait imaginer que le génie tient à l’impossibilité de choisir ses couleurs, d’ouvrir un tube, de commencer son tableau, de peindre. Génie de l’impuissance en lieu et place de l’impuissance du talent ! »

Thierry de Duve, Résonnances du readymade, « Le readymade et le tube de couleur » (1984-1989), Éditions Jacqueline Chambon, 1989, p. 127, 128, 129, 130

« Voilà donc, dans le concret, où se situe le vide. Comment articuler le vide, c’est ce qui intéressait Lacan. L’usage correct du vide, de ce Vide-médian qui est une sorte de version du littoral, soit ce qui sépare deux choses qui n’ont entre elles aucun moyen de tenir ensemble, ni aucun moyen de passer de l’une à l’autre. » E.L.

que le marché de l’art s’emballe à nouveau et qu’il s’enflamme, tout feu tout bois, pour un art sans foi ni loi…

Inversement, il est peut-être tout aussi significatif, et guère plus étonnant, que ce soit au plus profond de la crise économique actuelle que le marché de l’art s’emballe à nouveau et qu’il s’enflamme, tout feu tout bois, pour un art sans foi ni loi. Ce n’est pas que le retour du refoulé, comme certains l’ont dit de la résurgence symptomatique de la figuration et de l’expressionnisme. Ce n’est pas que le retour également symptomatique du sublime comme effet et mise en scène, comme citation, comme reproduction, comme aura de la marchandise comestible. Ce n’est pas que le retour d’exil des artistes, leur sortie du désert, l’évènement des prophètes-gestionnaires et leur retour aux affaires du monde. Même si c’est aussi tout cela, l’éclectisme et l’historicisme postmodernes , c’est le retour de la loi.

C’est d’abord la vengeance de la loi. Loi du marché, loi de l’échange, la seule en régime capitaliste à être à la fois réalisée et universelle. Elle tient tout et tous sous sa coupe, tous les objets qu’elle réifie, tous les sujets qui la servent. Pas un artiste ne lui échappe s’il veut survivre. Ils en souffrent ou en jouissent, mais c’est toujours la souffrance ou la jouissance  de l’esclave, sans dialectisation. Car il n’y a plus de maître, il y a le Système et le Système n’est pas le Sujet, il n’est pas le Signifiant. Il est bien la loi, mais pervertie, pure immanence pragmatique et opérationnelle résorbée dans son propre behaviorisme. Ce qu’elle enjoint aux artistes de faire ne  peut aller que dans le sens de son propre renforcement. Elle enrichit certains, elle en écrase beaucoup, elle n’affranchit personne. Les artistes sont libres, oui, ils sont libres d’échanger et d’échanger n’importe quoi, mais il ne peuvent le faire forcément que là où les choses s’échangent, sur le marché. Ils sont aussi libres de faire n’importe quoi, mais la violence de cette liberté n’est plus celle de la  révolution, ce n’est plus que celle de la concurrence. Tous les styles, toutes les manières, toutes les formes et tous les médias sont échangeables et interchangeables. Tous s’affrontent sans se contredire, beaucoup moins comme des idéologies que comme des marchandises. La peinture , qui se vend bien de nos jours surtout si elle est figurative, n’a jamais été aussi abstraite, elle a l’abstraction  de la monnaie.

La loi du marché n’est pas neuve, elle est là fatalement depuis qu’il existe un marché de l’art. Dès avant Courbet elle dit la condition économique du modernisme et fixe la condition sociale de l’artiste moderne comme « travailleur libre » ou petit entrepreneur. Mai ce n’est qu’avec le modernisme tardif, celui d’un Warhol par exemple, que les condition économiques de la pratique artistique, jusque-là tenues pour contingentes et extérieures à l’art proprement dit, sont devenues son sujet, sa substance et sa forme. Ce n’est qu’au moment où l’impératif moderne, conditionné par la transcendance horizontale de ses déterminations économiques, s’est mis à s’auto-interpréter comme s’il n’était que l’expression de la loi du marché qu’il a aussi pu être reçu, toute transcendance abolie, comme un encouragement cynique à l’opportunisme radical: fais n’importe quoi pourvu que ça marche! Warhol vaut mieux qu’un procès d’intentions, c’est certain. Et d’ailleurs il n’était pas opportuniste. Mais l’ombre de son succès plane aujourd’hui sur toute une génération d’artistes qui n’ont pas sa schizophrénie feinte ni l’hypersensibilité de son insensibilité, et qui souffrent et jouissent alternativement du rôle purement fonctionnel que leur fait jouer le marché renforçant sa propre loi. Ce qui était désir cool pour Wahrol (« I want of be a machine ») est devenu réalité pathétique. […] En tant qu’il s’exprime, ce pathos est le sentiment de la loi, le sentiment de quelqu’un qui se trouve sous la loi du marché, sous la loi universelle de l’échange et sous sa vengeance. Mais il est aussi, en tant qu’impératif, le sentiment ou le pressentiment d’une autre loi, l’appel nécessaire d’une autre universalité et le rappel de ce que l’impératif moderne, en dépit de tous le vœux de postmodernisme, nous tient toujours sous sa nécessité : fais n’importe quoi. Point. Sans conditions. Fais absolument n’importe quoi. C’était l’impératif du readymade, et le readymade n’est pas la boîte de Brillo. […] Qu’en reste-t-il aujourd’hui? Il en reste une version faible et libérale du « fais n’importe quoi pourvu que », un fantôme d’utopie auquel certains rattachent naïvement leurs derniers espoirs et qu’ils appellent pluralisme. Il en reste aussi une version forte et presque fasciste du « fais n’importe quoi pourvu que » à laquelle s’adonnent certains – c’en sont d’autres, mais pas toujours – et qu’on peut appeler simulation mais qui s’appelle en réalité cynisme, désespérance et irresponsabilité. […] Or tout n’est pas permis. Ce serait peut-être juste mais ce n’est pas vrai. La vérité, c’est qu’il faut que tout soit permis. Les liberté sont relatives mais il faut que la liberté soit absolue. Le readymade est pluraliste – il en existe une pluralité – mais il faut qu’il dise l’universel. L’objet quelconque n’est jamais quelconque mais il faut qu’il y prétende , absolument. Et le « fais n’importe quoi » n’est jamais inconditionné mais il faut qu’il le soit. A l’universalité de l’échange, la loi de la réalité, il faut opposer, muette et incompréhensible, la loi de la nécessité qui est aussi nécessité de la loi. L’impératif « fais n’importe quoi » est un impératif catégorique.

Thierry de Duve, Au nom de l’art, « Fais n’importe quoi », Editions de Minuit, 1989, p. 127, 128, 129, 130

*

“Un livre ne commence ni ne finit,
écrivait Mallarmé,
tout au plus fait-il semblant”

« life itself is conceived as a sort of listening »

encore un moment veux-tu restons tristes

« Il me semble alors que mon corps se compose de chiffres qui me donnent la clef de toute chose, ou bien que nous pourrions créer entre nous et toute l’existence des rapports nouveaux, féconds en pressentiments, si nous nous mettions à penser avec le cœur. Mais quand cet étrange enchantement me quitte, je ne puis rien en dire ; je pourrais aussi peu exprimer en paroles sensées en quoi a consisté cette harmonie entre moi et le monde entier et comment elle m’est devenue sensible, que je saurais fournir des indications précises sur les mouvements intérieurs de mes entrailles ou les arrêts de circulation de mon sang. »

« life itself is conceived as a sort of listening »

« Et même l’image précise d’un objet absent peut, d’une façon tout incompréhensible, être élue pour se remplir jusqu’aux bords, avec une soudaine douceur, du flot montant d’un sentiment divin. »

 

 
« Il est là, et ce n’est l’affaire de personne que de s’occuper de sa présence. Il est là, et sans bruit il change de place ; et il n’est rien qu’oeil et qu’oreille, et il prend la couleur des objets sur lesquels ses sens se posent. Il est le spectateur, non il est le compagnon caché, le frère silencieux de toute chose, et le changement de ses couleurs lui est un intime tourment. Il souffre de toute chose, et tandis qu’il en souffre, il en jouit. Cette faculté de jouir douloureusement, c’est là tout le contenu de sa vie. Il souffre à force de sentir les choses, et il souffre de la chose individuelle tout autant qu’il souffre de l’ensemble ; il souffre de ce que chacune a d’unique, et il souffre du lien qui les relie toutes. Ce qui est élevé et ce qui est sans valeur, ce qui est sublime et ce qui est vulgaire, il en souffre ; il souffre de leurs états et de leurs pensées ; oui, de simples êtres de pensée, des fantômes, les produits sans substance d’un temps, le font souffrir comme s’ils étaient des hommes. Car pour lui hommes et choses, pensées et rêves ne sont à la lettre qu’un ; il ne connaît que des apparences qui devant lui émergent, et dont l’apparition le fait souffrir, mais d’une souffrance où il trouve son bonheur. Il voit et il sent, sa connaissance a l’accent d’un sentiment, son sentiment, l’acuité d’une connaissance. Il ne peut rien négliger, il n’a le droit de fermer les yeux sur aucun être, sur aucune chose, sur aucun fantôme, pas même sur le plus fantastique rejeton d’un cerveau humain. C’est comme si ses yeux n’avaient pas de paupières. Nulle pensée qui l’assiège, il ne saurait l’écarter comme appartenant à un autre ordre de choses. Car dans l’ordre de choses qui est le sien chaque chose doit trouver sa place. En lui tout doit et veut se rencontrer. Il est celui qui unit en lui tous les éléments d’un temps. En lui, ou nulle part, réside le Présent. »

lacan et l’amour-qu’on-n’obtient-pas

Qu’avez-vous observé d’autre ?
Il y avait chez Lacan une extrême violence. Une extrême violence et un côté furieux, au sens du fou furieux, furibond. Il y avait quelque chose de l’ordre de la fureur.

Qu’est-ce qu’il cherchait finalement Lacan… selon vous… qu’est-ce qu’il cherchait ?
(Il réfléchit) L’amour qu’il n’a pas obtenu.

Qu’il n’a pas obtenu… ?
Il n’a pas été aimé.

… Qu’il n’a pas obtenu quand ?
Jamais.

Vous voulez parler de sa vie, de son enfance ? 
Oui. De tout. De sa constitution. Il n’a pas été aimé. Il y a de quoi devenir furieux. Et je pense que ça le tourmentait, beaucoup. Et, je crois qu’il aurait voulu une reconnaissance beaucoup plus large, la soumission de l’université, la réalisation d’un rêve mégalomaniaque, une volonté de puissance généralisée, être sacré. Je crois qu’il a eu ce rêve de toute-puissance.

Pour avoir l’amour que selon vous il n’aurait jamais obtenu ?
J’ai toujours eu l’impression qu’il n’avait pas été guéri d’un bobo d’amour. D’un gros bobo. Ça n’allait pas, quoi.

Philippe Sollers interrogé par Sophie Barrau, Lacan même, Paris, Navarin, 2005

 

 

 Ce qui peut là concerner la biographie de Jacques Marie Lacan n’importe pas en soi, mais peut nous aider à préciser, concernant l’amour, quelle pourrait être la position du psychanalyste Jacques Lacan. On peut lire ce propos de deux façons. Première lecture, disons, si cela vous chante, médicale (on parlerait de névrose, de mégalomanie, peu importe, ce n’est pas très intéressant) : Lacan cherchait l’amour, et il ne l’a pas obtenu. Mais vous pouvez aussi lire — et là la chose me paraît à la fois plus intéressante et plus nouvelle —que Lacan cherchait une certaine sorte d’amour : l’amour qu’on n’obtient pas. Il suffit pour cela d’écrire avec des tirets la suite des mots : l’amour-qu’il-n’a-pas-obtenu. L’objet serait celui-là : l’amour qu’on n’obtient pas.

Continue la lecture

The necessity of loss hits the subject with particular virulence: rather than losing something, the subject sacrifices itself.

In his addendum to the Rat Man case (S.E., X, pp. 253-318), Freud is aware of this paradox. The patient repeatedly addresses prohibitory statements to himself in the form: « What sacrifice am I prepared to make in order to . . . ? » (p. 271). It could not be more succinctly expressed that the suture of the subject demands the sacrifice of jouissance. Greed and austerity paradoxically concur for him who is willing to forego his jouissance for the sake of vindicating the signifier. This attitude qualifies the alienation denoted as « I am not thinking. » It implies a rejection of the unconscious that can be expressed as « I am counting. » Lacan followed Freud’s text verbatim when reading the signifier « rat » as jouissance written off to the signifier: the obsessional posts his jouissance like cash to the ledger.

« … Et donc, tout bien pesé, j’ai choisi le titre suivant : lire un symptôme, to read a symptom. Ceux qui lisent Lacan ont sans doute ici reconnu un écho de son propos dans son écrit ‘Radiophonie’ que vous trouvez dans le recueil des Autres Écrits, page 428. Il souligne là que le juif est celui qui sait lire. C’est ce savoir lire qu’il s’agira d’interroger en Israël, le savoir lire dans la pratique de la psychanalyse. Je dirais tout de suite que le savoir lire, comme je l’entends, complète le bien dire, qui est devenu parmi nous un slogan. Je soutiendrais volontiers que le bien dire dans la psychanalyse n’est rien sans le savoir lire, que le bien dire propre à la psychanalyse se fonde sur le savoir lire. Si l’on s’en tient au bien dire, on n’atteint que la moitié de ce dont il s’agit. Bien dire et savoir lire sont du côté de l’analyste, c’est son apanage, mais au cours de l’expérience il s’agit que bien dire et savoir lire se transfèrent à l’analysant. En quelque sorte qu’il apprenne, hors de toute pédagogie, à bien dire et aussi à savoir lire. L’art de bien dire, c’est la définition de cette discipline traditionnelle qui s’appelle la rhétorique. Certainement la psychanalyse participe de la rhétorique, mais elle ne s’y réduit pas. Il me semble que c’est le savoir lire qui fait la différence. La psychanalyse n’est pas seulement affaire d’écoute, listening, elle est aussi affaire de lecture, reading. Dans le champ du langage sans doute la psychanalyse prend-elle son départ de la fonction de la parole mais elle la réfère à l’écriture. Il y a un écart entre parler et écrire, speaking and writing. C’est dans cet écart que la psychanalyse opère, c’est cette différence que la psychanalyse exploite.

[…]

Lire un symptôme […] consiste à sevrer le symptôme de sens. C’est pourquoi d’ailleurs à l’appareil à interpréter de Freud – que Lacan lui-même avait formalisé, avait clarifié, c’est-à-dire le ternaire œdipien – Lacan a substitué un ternaire qui ne fait pas sens, celui du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire. Mais à déplacer l’interprétation du cadre œdipien vers le cadre borroméen, c’est le fonctionnement même de l’interprétation qui change et qui passe de l’écoute du sens à la lecture du hors-sens.

Quand on dit que la psychanalyse est une affaire d’écoute, faut s’entendre, c’est le cas de le dire. Ce qu’on écoute en fait c’est toujours le sens, et le sens appelle le sens. Toute psychothérapie se tient à ce niveau-là. Ça débouche toujours en définitive sur ceci que c’est le patient qui doit écouter, écouter le thérapeute. Il s’agit au contraire d’explorer ce qu’est la psychanalyse et ce qu’elle peut au niveau proprement dit de la lecture, quand on prend de la distance avec la sémantique – là je vous renvoie aux indications précieuses qu’il y a sur cette lecture dans l’écrit de Lacan qui s’appelle « l’Etourdit » et que vous trouvez dans les Autres Ecrits page 491 et suivantes, sur les trois points de l’homophonie, de la grammaire et de la logique.

La lecture, le savoir lire, consiste à mettre à distance la parole et le sens qu’elle véhicule à partir de l’écriture comme hors-sens, comme Anzeichen, comme lettre, à partir de sa matérialité. Alors que la parole est toujours spirituelle si je puis dire et que l’interprétation qui se tient purement au niveau de la parole ne fait que gonfler le sens, la discipline de la lecture vise la matérialité de l’écriture, c’est-à-dire la lettre en tant qu’elle produit l’événement de jouissance déterminant la formation des symptômes. Le savoir lire vise ce choc initial, qui est comme un clinamen de la jouissance – clinamen est un terme de la philosophie des stoïciens.

L’interprétation comme savoir lire vise à réduire le symptôme à sa formule initiale, c’est-à-dire à la rencontre matérielle d’un signifiant et du corps, c’est-à-dire au choc pur du langage sur le corps. Alors certes pour traiter le symptôme il faut bien en passer par la dialectique mouvante du désir, mais il faut aussi se déprendre des mirages de la vérité que ce déchiffrage vous apporte et viser au-delà la fixité de la jouissance, l’opacité du réel. Si je voulais le faire parler, ce réel, je lui imputerais ce que dit le dieu d’Israël dans le buisson ardent, avant d’émettre les commandements qui sont l’habillage de son réel : « je suis ce que je suis ». »

→ lire l’intervention de jacques-alain miller au congrès de la NLS en avril 2011 sur le site de l’AMP

C’est ce qu’on découvre, c’est ce qui se dénude dans l’addiction, dans le « un verre de plus » …

L’addiction c’est la racine du symptôme qui est fait de la réitération inextinguible du même Un. C’est le même, c’est-à-dire précisément ça ne s’additionne pas. On n’a jamais le « j’ai bu trois verres donc c’est assez », on boit toujours le même verre une fois de plus. C’est ça la racine même du symptôme. C’est en ce sens que Lacan a pu dire qu’un symptôme c’est un et cætera. C’est-à-dire le retour du même événement. On peut faire beaucoup de choses avec la réitération du même. Précisément on peut dire que le symptôme est en ce sens comme un objet fractal, parce que l’objet fractal montre que la réitération du même par les applications successives vous donne les formes les plus extravagantes et même on a pu dire les plus complexes que le discours mathématique peut offrir.

L’interprétation comme savoir lire vise à réduire le symptôme à sa formule initiale, c’est-à-dire à la rencontre matérielle d’un signifiant et du corps, c’est-à-dire au choc pur du langage sur le corps. Alors certes pour traiter le symptôme il faut bien en passer par la dialectique mouvante du désir, mais il faut aussi se déprendre des mirages de la vérité que ce déchiffrage vous apporte et viser au-delà la fixité de la jouissance, l’opacité du réel. Si je voulais le faire parler, ce réel, je lui imputerais ce que dit le dieu d’Israël dans le buisson ardent, avant d’émettre les commandements qui sont l’habillage de son réel : « je suis ce que je suis ».

→ lire l’intervention de jacques-alain miller au congrès de la NLS en avril 2011 sur le site de l’AMP

 

roman opalka, 1931 … 2011

Programme de la démarche: OPALKA 1965/1-∞

Ma proposition fondamentale, programme de toute ma vie, se traduit dans un processus de travail enregistrant une progression qui est à la fois un document sur le temps et sa définition. Une seule date, 1965, celle à laquelle j’ai entrepris mon premier Détail.

Chaque Détail appartient à une totalité désignée par cette date, qui ouvre le signe de l’infini, et par le premier et le dernier nombre portés sur la toile. J’inscris la progression numérique élémentaire de 1 à l’infini sur des toiles de même dimensions, 196 sur 135 centimètres (hormis les « cartes de voyage »), à la main, au pinceau, en blanc, sur un fond recevant depuis 1972 chaque fois environ 1 % de blanc supplémentaire. Arrivera donc le moment où je peindrai en blanc sur blanc.

Depuis 2008, je peins en blanc sur fond blanc, c’est ce que j’appelle le « blanc mérité ».

Après chaque séance de travail dans mon atelier, je prends la photographie de mon visage devant le Détail en cours.

Chaque Détail s’accompagne d’un enregistrement sur bande magnétique de ma voix prononçant les nombres pendant que je les inscris.

« On pourrait dire en un sens qu’il n’y a qu’une personne analysée qui puisse raconter sa vie d’une façon plausible,

puisque l’analyse est censée lui avoir permis de lever les refoulements responsables des blancs ou des incohérences dans la trame de l’incessant monologue du moi. Mais une fois complétée de cette manière, votre vie n’est plus racontable au tout-venant. Le démon de la Pudeur se dresse : il faut mentir, ou être indécent. Et puis, l’analyse fait éclater la biographie, elle polymérise la vérité, elle ne vous en laisse que des fragments, des éclats. »

→ Extrait de  l’intervention de jacques-alain miller au congrès de la NLS, 3 avril 2011

C’est ainsi que Joseph Jacotot se trouva par hasard, dans les années 1820, enseigner à des étudiants flamands dont il ne connaissait pas la langue et qui ne connaissaient pas la sienne,

C’est ainsi que Joseph Jacotot se trouva par hasard, dans les années 1820, enseigner à des étudiants flamands dont il ne connaissait pas la langue et qui ne connaissaient pas la sienne, par l’intermédiaire d’un ouvrage providentiel, un Télémaque bilingue alors publié aux Pays-Bas. Il le mit entre les mains de ses étudiants et leur fit dire par un interprète d’en lire la moitié en s’aidant de la traduction, de répéter sans cesse ce qu’ils avaient appris, de lire cursivement l’autre moitié et d’écrire en Français ce qu’ils en pensaient . Il fut, dit-on étonné de voir, comment ces étudiants auxquels il n’avait transmis aucun savoir avaient, sur son ordre, appris assez de Français pour s’exprimer très correctement, comment donc il les avait enseignés sans pour autant rien leur apprendre.

Il en conclut que l’acte du maître qui oblige une autre intelligence à s’exercer était indépendant de la possession du savoir, qu’il était donc possible qu’un ignorant permette à un autre ignorant de savoir ce qu’il ne savait pas lui-même, possible qu’un homme du peuple illettré permette par exemple à un autre illettré d’apprendre à lire. C’est là le deuxième niveau de la question, le deuxième sens de l’expression « maître ignorant » : un maître ignorant n’est pas un ignorant qui se pique de jouer les maîtres. C’est un maître qui enseigne – c’est-à-dire qui est pour un autre cause de savoir – sans transmettre aucun savoir . C’est donc un maître qui manifeste la dissociation entre la maîtrise du maître et son savoir, qui nous montre que ce qu’on appelle  » transmission du savoir  » comprend en fait deux rapports intriqués et qu’il convient de dissocier : un rapport de volonté à volonté et un rapport d’intelligence à intelligence .

Si l’explication est en droit infinie , c’est parce que sa fonction essentielle est d’infinitiser la distance même qu’elle se propose de réduire. La pratique de l’explication est tout autre chose qu’un moyen pratique au service d’une fin . Continue la lecture

J’avais établi un lien entre les deux : l’abandon de la calligraphie chinoise et le nœud bo comme si Lacan avait trouvé avec ce dernier sa propre calligraphie, qui lui allait comme une bague au doigt.

C’est avec un grand plaisir que je viens de faire l’acquisition de …ou pire que j’ai déjà eu l’occasion de lire par ailleurs. En feuilletant rapidement le texte établi par vous, j’ai été étonné de l’absence au début de la séance du 9 février 1972 du texte que Lacan semble avoir écrit en chinois au tableau : Je te demande de me refuser ce que je t’offre / parce que: c’est pas ça.

La référence est peut-­être anecdotique. Mais ce qui m’avait frappé lors de mes lectures, c’est qu’il s’agissait là de quasiment la dernière référence au chinois après le Séminaire précédent, D’un discours qui ne serait pas du semblant. De plus, dans cette même séance Lacan introduit pour la première fois, après avoir utilisé divers schémas, le nœud borroméen. J’avais établi un lien entre les deux : l’abandon de la calligraphie chinoise et le nœud bo comme si Lacan avait trouvé avec ce dernier sa propre calligraphie, qui lui allait comme une bague au doigt. Ne peut-­on y voir une réponse à la plainte qu’il formulait dans D’un discours qui ne serait pas du semblant : « Produire la rature seule, définitive, c’est l’exploit de la calligraphie. Vous pouvez toujours essayer, essayer de  faire simplement ce que je ne vais pas faire parce que je la raterai, d’abord parce que je n’ai pas de pinceau, essayer de faire cette barre horizontale, qui se trace de gauche à droite, pour figurer d’un trait l’un unaire comme caractère, franchement. Vous mettrez très longtemps à trouver de quelle nature ça sʼattaque et de quel suspens ça arrête, de sorte que ce que vous ferez sera lamentable, c’est sans espoir pour un occidenté » (p.121).

Je serai heureux de connaître votre avis. Je me permets à cette occasion de soumettre à votre lecture un texte qui devait être les linéaments d’une intervention lors d’un colloque en avril 2010 à Chengdu en Chine sur « La nature de l’être parlant » (le voyage n’a pas pu se faire en raison de l’éruption du volcan islandais). Il porte essentiellement sur le déchiffrage de la référence à mes yeux énigmatique du caractère 厶 (szu) au beau milieu de la séance du 17 février 1971, page 63 de D’un discours qui ne serait pas du semblant .

Ce texte a été publié avec un autre : DU TRAIT UNAIRE À LA LETTRE. DE SHITAO À MENCIUS OU LʼOS EXTIME DU LANGAGE sur le site http://www.lacanchine.com créé par Guy Flecher. Les deux ont été traduit en chinois. En espérant ne pas vous avoir importuné, ni abusé de votre temps précieux, surtout en ce moment de rentrée intense pour vous, recevez mes plus cordiales.

Salutations.

Ferdinand Scherrer

Réponse. Je vois que j’ai affaire en vous à quelqu’un de sérieux. Vous n’abusez pas du tout. Ce sont toujours les gens qui n’abusent pas, bien sûr, qui s’inquiètent de savoir s’ils abusent. Je n’ai aucune documentation ici, en Ré, j’ai emporté un exemplaire des deux volumes parus, c’est tout.

1) La phrase chinoise que Lacan aurait écrite au tableau, et à laquelle il ne se réfère pas du tout dans sa leçon, manquerait donc p. 81. Si vous l’avez, passez-­la moi; si elle n’y est pas, c’est parce que je ne devais pas l’avoir dans ma documentation -­ je suppose. Si vous êtes sûr que cette phrase a existé, je peux aussi demander à Mme Fang Ling de la reconstituer, comme je l’ai fait une fois: voyez …ou pire, p. 254, in fine.

2) Mon avis sur votre hypothèse, que le nœud remplace le chinois: très séduisante. C’est une idée qui ne m’était pas venue, mais je vous encourage à l’explorer, à la rendre consistance. Il m’est difficile, dans les circonstances actuelles, de me plonger dans vos textes, mais je garde la référence pour plus tard. Merci.

JAM

Extrait de Lacan Quotidien n° 06, 25 août 2011

« Pour moi il est trop tard.» Pourquoi, il y a plusieurs décades, ce propos de Freud, dans sa lettre à Fliess du 29/8/88, s’est-il gravé dans ma mémoire : …pour moi il est trop tard ?

Un choix : Se tenir proche du réel ou nourrir les bulles spéculatives

par Bernard Porcheret*

Serais-je moins intranquille ? Serais-je moins intranquille si j’avais épousé l’aveugle croyance en la réduction du champ psychiatrique au biologique ? Serais-je plus efficace si le psychiatre prudent que je suis s’était laissé pénétrer par le marketing jadis si généreux de tant de laboratoires pharmaceutiques ? Ai-je été admiratif ou ironique devant les certitudes acquises de tant de mes collègues ? Sont-ils sérieux à être aussi peu exigeants quand ils se saisissent de données dites scientifiques, quand la statistique tient lieu pour eux de preuve, mais que cette même statistique n’a ni la rigueur, ni la surface nécessaire pour être valable ? Suis-je ringard à considérer avec ironie les modes médicales quand elles portent sur la nosographie, les étiologies, les prescriptions ?

Serais-je moins intranquille si j’avais consenti, jeune, à la séduction des laboratoires pharmaceutiques, à leurs dîners, à leurs croisières, pseudo-forums ou symposium servant à justifier des cadeaux. Ces mêmes laboratoires qui, au fil des ans, ont développé auprès des praticiens et du public une rhétorique de la promesse1 ?
Suis-je donc depuis longtemps devenu incompétent quand j’ironise sur les révélations pseudo-scientifiques ?

Non, je ne serais pas moins intranquille, car la clinique finit toujours par objecter aux promesses quelles qu’elles soient ; ce que l’honnête homme se doit toujours de prendre au sérieux, question d’éthique. Mais, sans aucun doute, le goût pour la clinique aurait disparu, faisant place au dépit ! L’organisationnel s’y serait substitué, je serais devenu officier orienteur, expert en signalétique mentale. Nulle béatitude à l’horizon, peut-être le bénéfice imaginaire et sonnant de l’exercice d’un pouvoir managérial ou d’expert, puis la retraite attendue. L’ennui m’aurait gagné.

Mais quelle mouche m’a donc piqué, il y a quarante ans pour que les effets de sa piqûre se soient d’emblée imposés à moi, à tel point que je pense n’avoir pas dérogé à cette position ironique salutaire.

Ai-je été vertueux à refuser les voyages offerts en échange d’expérimentations parfois peu scrupuleuses ? Non, il ne s’agit pas de vertu. Ai-je eu la science infuse à avoir eu d’emblée un regard critique sur les articles scientifiques qui corrélaient avec une précipitation étonnante schizophrénie et ventricules cérébraux, schizophrénie et génétique ? Non plus. Il s’agit bien d’autre Chose : un instant de voir.

« Pour moi il est trop tard.» Pourquoi, il y a plusieurs décades, ce propos de Freud, dans sa lettre à Fliess du 29/8/88, s’est-il gravé dans ma mémoire : …pour moi il est trop tard ? Dans plusieurs lettres précédentes, Freud se plaint auprès de Fliess d’avoir peu de patients et d’être isolé. Fliess lui répond qu’il faudrait qu’il reprenne la médecine générale plutôt que de se spécialiser. Freud garde longtemps le silence, puis lui répond : …pour moi il est trop tard. Mes études insuffisantes ne me laissent pas la possibilité de faire de la médecine générale ; il existe, dans mon instruction médicale une lacune difficile à combler. Je n’ai appris que strictement ce qu’il fallait pour devenir neurologue. Il ajoute plus loin : Dans ces conditions, un adulte ne saurait songer à modifier les fondements de son existence. Je suis donc obligé de rester comme je suis, sans me faire toutefois d’illusion sur les mauvaises conditions de mon état.

Pourquoi avais-je alors lié son propos aux lettres du 21/9/97 et du 3/10/97, jusqu’à le situer dans cette dernière ? Il faut que je te confie tout de suite le grand secret qui, au cours de ces derniers mois, s’est lentement révélé. Je ne crois plus à ma neurotica…Dans cet effondrement général, seule la psychologie demeure intacte. Le rêve conserve certainement sa valeur et j’attache toujours plus de prix à mes débuts dans la métapsychologie. Quel dommage, par exemple, que l’interprétation des rêves ne suffise pas à vous faire vivre ! Freud poursuit dans sa lettre suivante : Peu de choses à te dire touchant mes relations avec l’extérieur, mais en moi-même quelque chose de très intéressant se passe. Depuis quatre jours, mon auto-analyse, que je considère comme indispensable à la compréhension de tout le problème, se poursuit dans mes rêves et m’a fourni les preuves et les renseignements les plus sérieux.

Freud réalise à ce moment dans ses recherches sur les rêves, les lapsus, les mots
d’esprits, les oublis, les symptômes, ce qui est en jeu fondamentalement chez les êtres parlants, et que Lacan établira en raison : le rapport du sujet à la langue. Ce n’est pas tant le contenu du rêve qui intéressera Freud, mais le jeu signifiant et aussi son point d’ombilic.

La fraîcheur de l’inconscient transférentiel Déchiffrée longtemps après, cette « erreur » de lecture témoigne qu’un instant de voir décisif a chez moi porté à conséquences. Il s’est produit une discontinuité, un avant et un après. Ce dont témoignait cet énoncé : pour moi il est trop tard. Force est de constater que ce moment se retrouve chez chaque analyste, toujours singulier. Cet instant de voir est un aperçu fulgurant du réel comme l’impossible à supporter. Vite recouvert, mais laissant sa marque, seule une psychanalyse menée suffisamment loin permet ensuite de le serrer, de localiser ses retranchements et parfois d’en produire le fin mot. Une psychanalyse avec ses tranches successives est-elle ce temps pour comprendre ce qui a été aperçu ? C’est en tous cas ce que je peux en conclure. Marque indélébile d’une jouissance itérative due à l’impact du matériau signifiant sur le corps, qui de ce choc fait événement. Sans le dispositif analytique, aucune chance de dégager cette causalité matérielle. L’univers signifiant est recouvert par l’univers des significations dans lequel nous sommes immergés. Sauf peut-être le poète auquel Freud, Lacan et de nombreux psychanalystes accordent toute leur attention. Celui-ci en effet est éveillé à la jouissance de la langue, la jouissance de ces concrétions hors-sens, comme l’écrit Michel Leiris. Ces mots de la lalangue qui ne rentrent pas dans le rang de la langue socialisée, et qui, chez lui, commandent sa pratique esthétique. Le poète les fait valoir dans son art, qu’il soit moderne ou classique. Que sait le poète ? La matérialité de la langue, la jouissance des mots, leur primitive absence de sens. Ceci l’autorise, en jouant avec eux, à toutes les torsions et toutes les étincelles. Pour Marguerite Duras, les mots sont dangereux, chargés physiquement de poudre, de poison. Pour Jean-Jacques Rousseau, la langue maternelle est obscène.

Encore que la lettre littéraire et la lettre analytique ne sont pas identiques. Si psychanalyse et poésie ont partie liée quand elles dévoilent le réel dans la langue, en revanche, elles divergent quant au traitement du réel par le semblant. La psychanalyse, par la parole, fait vaciller les semblants qui habillent la marque réelle de la langue, et en produit la lettre ; la poésie, direction inverse, par la lettre littéraire, en inventent de nouveaux.

Le dispositif analytique est une clinique sous transfert qui au moyen du semblant permet de serrer cette marque indélébile d’une jouissance itérative due à l’impact du matériau signifiant sur le corps, qui de ce choc a fait événement. L’inconscient transférentiel est ce qui permet au sujet névrosé de serrer l’inconscient comme réel.
La charge revient au praticien, et au milieu analytique dans lequel il évolue, d’entretenir son éveil, c’est-à-dire son rapport à l’inconscient, et d’en prouver toute la fraîcheur opératoire.

Le goût pour la clinique Ainsi se décide le goût pour la clinique chez le praticien. Et nous sommes nombreux à le partager. Au-delà d’une approche holistique et diachronique, et au-delà de la particularité des classes, le psychanalyste vise l’unique, la singularité de ce qui a pu faire événement pour un sujet, phénomène élémentaire, et la manière dont celui-ci essaie de le traiter. Ce réel ne se laisse jamais complètement résorber sous les semblants qui le voilent, et c’est pour ça, qu’à côté des effractions plus ou moins fugaces dans la psychopathologie de la vie quotidienne, qu’il y a des malades. Dès lors le praticien, non sans négliger les apports médicaux et sociaux, qui aident à désangoisser, et à tempérer l’éventuelle rupture du lien social, se mettra à leur côté. Soit pour aider à souffler avec tact sur les fictions de l’être qui identifient ou écrasent le sujet s’il est névrosé. Soit, quand ce n’est pas le cas, pour l’aider à développer des défenses moins onéreuses autour du gouffre de son existence, par une pragmatique singulière visant à arrimer une jouissance délocalisée.

Une ironie constructive Comme Jacques-Alain Miller l’avait si justement désignée, il y a de nombreuses années, et que son cours de l’an passé permet d’argumenter, il s’agit bien d’une clinique ironique. C’est-à-dire une clinique qui fait la distinction radicale entre réel et semblant, entre existence et être, soit entre hénologie et ontologie. Mais qui fait sa part belle au sinthome, agrafe unique du semblant et du réel. Encore faut-il que le praticien l’ait aperçu, que cet instant de voir porte à conséquences, qu’il en prenne la mesure et ne recule pas devant la tâche. On peut attendre que sa cure analytique, faite d’ouverture et de fermeture de l’inconscient, lui enseigne peu à peu ce qui fonde la qualité ironique de sa position. L’éveil, la curiosité et l’enthousiasme en sont les meilleurs signes. Et, ici, notons qu’enthousiasme ne va pas sans une certaine intranquillité, qu’en tout cas nous sommes loin de la béatitude.

Comment ne pas reculer devant cette touche du réel ? Le « je n’en veux rien savoir » est de structure. Une cure analytique, avec un ou plusieurs analystes, faite de plusieurs tranches, ne va pas sans un nouage avec une pratique et une école analytique qui doit entretenir son éveil. Combien ont reculé, cédé sur leur désir, malades ou non, déçus et tristes sans doute ! L’impuissance est toujours masque de l’impossible.

Une nouvelle folie hygiénique La dynamique addictive de notre société surdétermine le consentement aux objets à consommer, aux savoirs clos, aux dogmes non fondés qui promettent le bonheur. C’est la voie promue pour cimenter toute division subjective, pour sortir du sentiment d’impuissance tout en rejetant l’impossible.

L’expression bulle spéculative employée par François Gonon sous forme d’une question : « La psychiatrie biologique : une bulle spéculative ? » est heureuse. Une bulle financière veut dire que le niveau de prix d’un produit est très excessif par rapport à la valeur financière intrinsèque des biens ou des actifs échangés. La logique de formation des prix est devenue « autoréférentielle ». Le raisonnement d’arbitrage entre les différents actifs ne s’applique plus. Il repose sur la croyance, la promesse, que la valeur du produit sera plus élevée demain. C’est une bulle de savon qui s’élève et éclate, une bulle de bubble-gum qui, ne cessant de grandir, pète à la figure. Le terme bulle fait référence au Krach boursier anglais de 1720 qui donna lieu à une loi de régulation. Il inspira le poète Jonathan Swift qui fut l’une des nombreuses victimes. Swift compare la variation du cours de l’action à l’ascension et à la chute d’Icare. Une autre victime : Isaac Newton, qui occupait la fonction de Maître de la monnaie à Londres, aurait déclaré : « Je peux prévoir le mouvement des corps célestes, mais pas la folie des gens. » Ceci nous indique, lorsqu’il s’agit de la psychiatrie, que la folie n’est pas là où on l’attend !

François Gonon, dans son article très étayé publié dans la revue Esprit, indique que depuis les années 1960, « les recherches en neurosciences n’ont abouti ni à la mise au point d’indicateurs biologiques pour le diagnostic des maladies psychiatriques ni à de nouvelles classes de médicaments psychotropes. » Il ajoute que les études génétiques sont très peu probantes et « qu’il est donc illusoire d’espérer découvrir une cible moléculaire spécifiquement responsable des troubles fréquents. » En revanche, concernant les troubles psychiatriques graves, l’avènement dans les années 50 des psychotropes et des neuroleptiques, et tout le monde est d’accord, a été un apport majeur à leur traitement. On peut se souvenir du rapport Zarifian commandé par le gouvernement en 1996 et qui dénonçait plusieurs points : la généralisation de la prescription des psychotropes, liée à la multiplication des symptômes potentiellement pathologiques dans le DSM, la dérive du symptôme construit comme une cible pour le médicament ; ceci sous la pression des industriels, avec la complicité des milieux académiques. Zarifian dénonçait un « lobbying d’environnement (qui) consiste à induire par des techniques de communication sophistiquées, bien souvent à I’échelle mondiale, des représentations de la clinique, de la pathologie elle-même et de son contexte ainsi que du traitement, qui soient les plus favorables possible à la prescription médicamenteuse. » François Gonon montre comment le discours abusif et réductionniste de la psychiatrie biologique est produit, quel est son impact sur le public, et quelles en sont les conséquences sociales. Son hypothèse est que « La psychiatrie biologique serait alors convoquée pour démontrer que l’échec social des individus résulte de leur handicap neurobiologique. »

Alors prenons garde à toute rhétorique de la promesse. Si les enfants ne cessent d’être fascinés par les bulles de savon, et les adolescents par celles du bubble-gum, n’oublions pas que les êtres parlants sont toujours prêts à spéculer en s’enfermant dans leurs fictions. C’est ce que doit savoir un psychanalyste.
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1. François Gonon, « La psychiatrie biologique : une bulle spéculative ? », Esprit, novembre 2011, pp. 54-73. François Gonon est neurobiologiste, Directeur de recherches au CNRS à l’institut des maladies neurodégénératives de l’université de Bordeaux.

* Source: Lacan Quotidien n° 214

pouvoir, souplesse et force

curieux, tout de même, que ce rêve (sarkozy, carla) aie pu être « inspiré » par ce texte :

17. Certaines méthodes de pouvoir sont toujours efficaces, d’autres ne le sont jamais. Une méthode toujours efficace est appelée souplesse, une méthode qui ne l’est jamais est appelée force. Bien qu’elles soient aisées à connaître, les humains ne les connaissent pas encore. C’est pourquoi on disait dans la Haute Antiquité : « Le fort gagne grâce à moins fort que lui, le souple gagne grâce à lui-même. » Le premier est en danger lorsqu’il rencontre un égal, le second n’est jamais en danger. De qui utilise ces méthodes pour se commander soi-même, de qui les utilise pour commander le monde, on dit qu’il vainc sans le vouloir, qu’il commande sans le vouloir.

Yu Xiong dit : « Désires-tu la rigidité, obtiens-la par la souplesse. Désires-tu la force? Protège-la par la faiblesse. Recourir à la souplesse durcit, recourir à la faiblesse fortifie. Observe son recours et tu sauras l’avenir, bon ou mauvais, d’une personne. Le fort vainc par moins fort que lui et doit se durcir à qui le vaut. Le faible vainc par lui-même, sa force est incommensurable. »

Laozi dit : « Une arme puissante sera détruite. Un arbre robuste sera abattu. Souplesse et faiblesse sont conformes à la vie. Rigidité et force sont conformes à la mort. »

Traité du vide parfait, Lie tseu, « L’empereur jaune », pp. 52, 53.

"Disons que le désir, c’est la dynamique du réel tandis que la jouissance prend le réel comme immobile, comme invariable."

« Disons que le désir, c’est la dynamique du réel tandis que la jouissance prend le réel comme immobile, comme invariable. » Jacques-Alain Miller, 10 février 2010 (Cours « Vie de Lacan »)

« N’abandonne jamais un texte avant d’en avoir compris à fond chaque mot, chaque cas, chaque détail de grammaire. »

Au commencement fut le verbe. Amo, Amas, amat me servit de Sésame, ouvre-toi: « apprendre ces verbes d’ici vendredi » fut l’essence de mon éducation; peut-être que cela constitue d’ailleurs, mutatis mutandis, l’essence de toute éducation. J’appris aussi, bien entendu, ma propre langue, demeurée jusque-là idiome étranger dans une certaine mesure. J’appris de M. Osmand comment écrire la meilleure langue du monde avec précision, clarté et, pour finir, une élégance sans faiblesse. Je découvris les mots, et les mots firent mon salut. Je n’étais pas un enfant de l’amour, sinon dans une acception très altérée de ce terme ambigu. Je fus un enfant du verbe. ( p. 32)

« N’abandonne jamais un texte avant d’en avoir compris à fond chaque mot, chaque cas, chaque détail de grammaire. » Une vague compréhension n’était pas suffisante au goût de M. Osmand. Les manuels de grammaire me servaient de livres de prière. Chercher des mots dans le dictionnaire, c’était pour moi une image du bien. La tâche sans fin d’apprendre des mots, c’était pour moi une image de la vie.

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Et cela même que je vise cette année, c’est à ce que vous ne confondiez pas les mots avec les lettres, puisque ce n’est que des lettres que se fonde le nécessaire, comme l’impossible, dans une articulation qui est celle de la logique. Si ma façon de situer les modes est correcte, à savoir que ce qui ne cesse pas de s’écrire, le nécessaire, c’est cela même qui nécessite la rencontre de l’impossible, à savoir ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire, qui ne peut s’aborder que par les lettres. C’est bien là ce que, ce que ne permet d’aborder par quelque dire que la structure que j’ai désignée de celle du nœud borroméen, c’est en quoi, la dernière fois, l’amour était un bon test de la précarité de ces modes. Il est porté à l’existence, cet amour, ce qui est bien le fait de son sens même, par l’impossible du lien sexuel avec l’objet, l’objet quelle qu’en soit l’origine, l’objet de cette impossibilité. Il y faut, si je puis dire, cette racine d’impossible. Et c’est là ce que j’ai dit en articulant ce principe : que l’amour, c’est l’amour courtois.

Jacques Lacan, Séminaire XXI, Les non-dupes errent (inédit), séminaire du 8 janvier 1974

j’étais aristotélicienne et je ne le savais pas.

La sagesse se règle sur cette harmonie supposée de l’âme et du corps qu’elle cherche à la rétablir. Son étalon, c’est cette harmonie. Et l’hygiène, l’hygiène est aristotélicienne et par tous les bouts, par tous les bouts de la gymnastique physique comme de la gymnastique spirituelle dont se multiplient aujourd’hui les manuels : Et comment faire avec sa pensée? Et comment faire pour que votre âme soit congruente avec votre corps? Tout ça a pour principe cette illusion qu’il y a une totalité qui réunit les fonctions du corps, qu’elles sont les unes par rapport aux autres convenables, qu’elles se conviennent, qu’elles consonent et que l’âme, quel que soit le nom qu’on lui donne, est cette totalité même. http://viedelacan.wordpress.com/2012/11/29/v-sinthome-lacan/

je reste sinon infiniment triste. 

Le niveau de l’usage est pour le dernier Lacan un niveau essentiel

Le savoir-y-faire n’est pas un savoir, au sens du savoir articulé. C’est un connaître, au sens de savoir se débrouiller avec. C’est une notion qui, dans son flou et son approximation, me paraît essentielle de l’ultime Lacan – savoir se débrouiller avec.

Nous sommes là au niveau de l’usage, de l’us – vieux mot français que vous retrouvez dans l’expression « les us et coutumes », qui vient directement du latin usus et de uti, se servir de.

Le niveau de l’usage est, pour le dernier Lacan, un niveau essentiel. Nous l’avons déjà abordé, ne serait ce que par la disjonction du signifiant et du signifié. Le dernier enseignement de Lacan met en effet l’accent, contrairement à « L’instance de la lettre », sur le fait qu’il n’y a aucune espèce de lien entre signifiant et signifié, et qu’il y a seulement, entre signifiant et signifié, un dépôt, une cristallisation, qui vient de l’usage que l’on fait des mots. La seule chose qui est nécessaire pour qu’il y ait une langue, c’est que le mot ait un usage, dit-il, cristallisé par le brassage.

Cet usage, c’est qu’un certain nombre de gens s’en servent, « on ne sait pas trop pourquoi», dit Lacan. Ils s’en servent et, petit à petit, le mot se détermine par l’usage qu’on en fait. Continue la lecture

La pudeur est la forme royale de ce qui se monnaie dans les symptômes en honte et en dégoût.

« Le désir n’a rien à voir avec l’instinct, guide de vie infaillible, qui va droit au but, qui conduit le sujet vers l’objet dont il a besoin, celui qui convient à sa vie et à la survie de l’espèce. Même si l’on cherche son partenaire dans la réalité commune, l’objet du désir se situe dans le fantasme de chacun. Le Séminaire1 ,  cherche à expliciter la dimension du fantasme : à ce niveau-là, il y a entre le sujet et l’objet un ou bien – ou bien.
Au niveau de ce que l’on a appelé la connaissance, les deux, sujet et objet, sont adaptés l’un à l’autre, il y a coaptation, coïncidence, voire fusion intuitive des deux. Dans le fantasme, en revanche, il n’y a pas cet accord, mais une défaillance spécifique du sujet devant l’objet de sa fascination, un certain couper le souffle. Lacan parle de fading du sujet, du moment où celui-ci ne peut pas se nommer. C’est représenté dans le roman par le fait que les personnes ne sont pas nommées, restent anonymes, et que la qualité de père et celle de fille ne sont exprimées que de la façon la plus fugitive. Il y a seulement la fameuse « différence des sexes».
Il y a dans le Séminaire une phrase qui dit : « La pudeur est la forme royale de ce qui se monnaie dans les symptômes en honte et en dégoût». Entendons que la pudeur est la barrière qui nous arrête quand nous sommes sur le chemin du réel.
Une semaine de vacances va au-delà de la barrière de la pudeur, et s’avance dans la zone où c’est habituellement le symptôme qui opère, par la honte et par le dégoût.
Là, on rencontre un père, le Il du roman, qui hait le désir : ce qui l’occupe, c’est la jouissance. On le mesure à ce qui provoque son éclipse à la fin : Elle lui raconte un rêve, soit un message de désir à décrypter, et aussitôt l’humeur de Il change : il est outré, vexé, furieux, il se tait, il boude. Le désir, sous la forme du rêve, vient gâcher la fixité de sa jouissance. Fixité que supporte la répétition, dont Camille Laurens explore par ailleurs les pouvoirs. Ici, la jouissance revient comme une mélopée insistante. Le clivage entre désir et jouissance est rendu palpable, la jouissance étant une boussole infaillible, à la différence du désir. »
Jacques-Alain Miller, « Nous n’en pouvons plus du père », Lacan Quotidien n° 317, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2013/04/LQ317.pdf

Notes:
  1. Il s’agit du séminaire à paraître en juin 2013, Le désir et son interprétation, texte établi par Miller J.-A., La Martinière & Le Champ freudien []

Usages du corps, corps usagés par Damien Botté

Aujourd’hui, l’Organisation Mondiale de la Santé préconise de manière hygiéniste trente minutes de marche rapide par jour, comme si faire du sport tous les jours devenait un devoir voire un droit. L’OMS serait-elle influencée par la lecture d’un ouvrage d’anticipation de Georges Perec1 , où dans une île imaginaire dénommée W, la population vit toute unie pour le sport ? Toujours est-il que certains êtres parlants confondent désir et devoir, désir et contrainte, désir et jouissance, et font du sport pendant des heures chaque jour. Pourquoi tant de personnes, notamment depuis les années 1970 et l’apparition du signifiant jogging, courent-elles autant et longtemps, parfois tous les jours ? Les psychanalystes sont rarement de grands passionnés de sport, trop occupés à recevoir leurs patients ou à lire et écrire. Pourtant, semble-t -il, Lacan lui-même aimait partir aux sports d’hiver, bien qu’il en parlait en terme de « camp de concentration pour la vieillesse aisée »2 … Faire du sport à outrance est un mode de jouir singulier. Lors de ses Entretiens à Sainte-Anne en 1971, Lacan s’interroge : « Où est-ce que ça gite, la jouissance ? Qu’est-ce qu’il y faut ? Un corps. Pour jouir il faut un corps. »3  L’usage jouissif du corps peut entraîner certains sportifs dans une réitération à l’extrême, quitte à transformer ce corps en corps usagé, torturé par la souffrance.

Au-delà des écrits de certains sportifs de haut-niveau, le romancier Haruki Murakami4 nous a livré il y a quelques années un essai fort intéressant sur la course à pied. Il n’est qu’amateur, néanmoins très assidu,5 mais cela l’aide à écrire, dit-il, ce dont témoigne fort bien sa dernière trilogie6 . Dans son livre, Autoportrait de l’auteur en coureur de fond, il décrit justement « la jubilation qu’éprouve [son] corps »7 dans la souffrance issue de la course à pied, ce qui lui permet d’atteindre « le désir d’être seul» 8 , formulation de son exil dans sa jouissance autistique. Il précise ce qu’il recherche : « Je cours dans le vide. Ou peut-être devrais- je le dire autrement : je cours pour obtenir le vide»9 . Courir pour obtenir le vide et se retrouver seul, seul avec son corps qui se jouit à travers la souffrance. Le corps, entraîné par des dizaines d’heures de répétition de travail, devient alors extérieur, quasi indépendant et réagissant tel un automate : il se transforme en corps-machine. Nous pourrions référer cela à ce que Marie-Hélène Brousse caractérise comme « la rencontre avec le réel dans le traumatisme répétée de la compétition »10 .

Alors que l’ auteur décrit son expérience dans l’exercice d’un cent kilomètres en course à pied, la jouissance apparait à nouveau : « Cette fois, je voudrais jouir, jusqu’à un certain point, des derniers kilomètres »11. Il ne parle pas de libération d’enképhalines ou d’endorphines, mais plutôt de la « sensation d’être semblable à un morceau de bœuf en train de passer à vitesse réduite au hachoir à viande »12 . Ce mode de jouir si singulier permet de repérer à nouveau que la jouissance n’est pas que plaisir mais aussi déplaisir pour reprendre les principes freudiens, qu’elle est plaisir combiné à une « sorte de torture très raffinée»13 . Souffrance et déplaisir extrêmes, au point dit-il, que son « corps était comme dispersé et sentait que sous peu il serait hors d’usage »14 . Hors d’usage, confirmant l’énonciation de Lacan : « Il n’y a de jouissance que de mourir »15 , c’est-à-dire celle de retourner à l’état inanimé. Ou comme le dit l’écrivain japonais, le corps devient pendant l’effort « juste un rouage d’une machine» 16 , en se faisant « entrer de force dans un lieu inorganique, […] seul moyen de survivre»17 et d’atteindre le nirvana au sens freudien.

« La jouissance, c’est ce qui ne sert à rien »18  , nous dit Lacan, au sens où Bentham définissait ce qu’il en est de l’utilitarisme moral, qui a pour principe, comme l’eudémonisme, le plus grand bien pour le plus grand nombre dans une visée totalisante. L’utile serait donc dans l’agréable, le plaisir et l’absence de douleur. Ce mode de jouir de Murakami ne sert donc à rien, au sens de Bentham, sauf à l’aider à écrire, ce qui lui est utile, au sens lacanien, pour se nommer et exister. Continue la lecture

Notes:
  1. Perec G., W ou le souvenir d’enfance, Paris, Gallimard, 1993. []
  2.  Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 173. []
  3.  Lacan J., « Savoir, ignorance, vérité et jouissance », Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011, p. 28. []
  4.  Murakami H., Autoportrait de l’auteur en coureur de fond, Belfond, 10/18, 2009. []
  5.  Il court en compétition depuis 1982 et s’entraine 6 à 7 jours par semaine, une heure pour 10 km par jour. En 2007, Murakami avait tout de même parcouru 33 marathons, 1 cent kilomètres et 6 triathlons Distance Olympique ! []
  6.  Murakami H., 1Q84, Livres 1, 2 et 3, Paris, Belfond, 2011 – 2012. []
  7.  Murakami H., Autoportrait…, op. cit., p. 13. []
  8.  Ibid., p. 27. []
  9.  Ibid., p. 27. []
  10.  Ibid., p. 28. 10 Brousse M. – H., « Sport et psychanalyse », La Lettre Mensuelle, n° 78, Paris, avril 1989, p. 14. []
  11.  Murakamu H., Autoportrait…, op. cit., p. 91. []
  12.  Ibid., p. 137. []
  13.  Ibid., p. 176. []
  14.  Ibid. []
  15.  Lacan J., « Savoir, ignorance, vérité et jouissance», op. cit., p. 36. []
  16.  Murakami H., Autoportrait…, op. cit., p. 138. []
  17. Ibid., p. 139. []
  18.  Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 10. []

L’expression élémentaire, celle qui n’a pas de but communicatif préconçu, est un réflexe. A quel besoin, à quelle impulsion du corps obéit-il ?

JE pense que les différents modes d’expression : pose, geste, acte, son, mot, graphisme, création d’objet…, résultent tous d’un même ensemble de mécanismes psycho-physiologiques, qu’ils obéissent tous à une même loi de naissance. L’expression élémentaire, celle qui n’a pas de but communicatif préconçu, est un réflexe. A quel besoin, à quelle impulsion du corps obéit-il ?
Retenons parmi les réflexes provoqués par une rage de dents par exemple, la contraction violente des muscles de la main et des doigts, dont les ongles s’enfoncent dans la peau. Cette main crispée est un foyer artificiel d’excitation, une « dent » virtuelle que détourne en l’attirant, le courant de sang et le courant nerveux du foyer réel de la douleur, afin d’en déprécier l’existence. La douleur de la dent est donc dédoublée aux dépens de la main ; son expression, le « pathos logique », en serait la résultante visible.
Faut-il en conclure que la plus violente comme la plus imperceptible modification réflexive du corps, de la figure, d’un membre, de la langue, d’un muscle, serait ainsi explicable comme tendance à désorienter, à dédoubler une douleur, à créer un centre « virtuel » d’excitation ? Cela est certain et engage à concevoir la continuité désirable de notre vie expressive sous forme d’une suite de transports délibérants qui mènent du malaise à son image. L’expression, avec ce qu’elle comporte de plaisir, est une douleur déplacée, elle est une délivrance. Continue la lecture

sur les traces du principe de réalité

Désireuse de retrouver ce qu’est le principe de réalité, suite à ces pensées de réveil de l’autre jour, je relis Freud.  C’est un vrai plaisir. Quelques extraits :

Sigmund Freud,  Essais de psychanalyse, Première partie – Au-delà du principe de plaisir (pbp – Petite Bibliothèque Payot)

augmentation / diminution quantité d’énergie

Aussi nous sommes-nous décidés à établir entre le plaisir et le déplaisir, d’une part, la quantité d’énergie (non liée) que comporte la vie psychique, d’autre part, certains rapports, en admettant que le déplaisir correspond à une augmentation, le plaisir à une diminution de cette quantité d’énergie.
[… ici un morceau de  phrase que je ne comprends pas1 ]
il est probable que ce qui constitue le facteur décisif de la sensation, c’est le degré de diminution ou d’augmentation de la quantité d’énergie dans une fraction de temps donnée. (p.8)

Autrement dit, chaque fois que j’hésite à sortir, c’est parce que je crains l’augmentation de la quantité d’énergie qui risque de s’ensuivre. Et mon caractère casanier obéit-il strictement au principe de plaisir. Me disais-je lisant, parallèlement lointainement effleurée d’un doute ou plutôt d’un étonnement : n’arrive-t-il pas que l’augmentation d’énergie plutôt soit l’indice d’un plus de plaisir, voire soit recherchée pour elle-même ? Je pensais aux fêtes ou à l’excitation des enfants, sans arriver à être plus précise. S’agissait-il de cas particulier, qu’est-ce qui les distinguait alors ? Car, je le sentais bien, ce rapport est exact et l’augmentation d’énergie est appréhendée comme un déplaisir, comme un danger. Dans cette veine, je n’ai pu m’empêcher de penser à l’excitation sexuelle, la montée du plaisir, l’horizon de l’orgasme. Quel rapport alors à l’angoisse ? Ne m’avait-il déjà semblé apercevoir un lien entre la jouissance et l’angoisse ? Ces questions se superposaient, fragiles, n’osant clairement s’énoncer. Et qu’est-ce qui protège les enfants, par exemple, de la curiosité ?  Je ne pouvais m’empêcher de pressentir que la crainte de l’augmentation d’énergie puisse être un frein à la curiosité, à l’ouverture à l’inconnu. Puis, de quoi s’agit-il dans cette énergie, quelle est-elle? Celle du Ça? des pulsions? de ces pulsions qui sont constantes ?  Le moins de crainte des enfants tient-il à ce qu’ils ne distinguent pas encore bien leur monde du monde extérieur. Et qu’il soit partout dans leur monde? Tandis qu’au fur et à mesure qu’ils grandissent, ils apprennent à se distinguer du monde, à reconnaître le monde extérieur? La difficulté tient à la nature de l’énergie et à la nature de ce qui cause son augmentation ou sa diminution.

Gustav Fechner

Nous ne pouvons cependant pas demeurer indifférents devant le fait qu’un savant aussi pénétrant que G. Th. Fechner concevait le plaisir et le déplaisir d’une manière qui, dans ses traits essentiels, se rapproche de celle qui se dégage de nos recherches psychanalytiques. p.8

principe de constance

Les faits qui nous font assigner au principe du plaisir un rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l’hypothèse d’après laquelle l’appareil psychique aurait une tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient. C’est le principe du plaisir formulé dans des termes un peu différents, car, si l’appareil psychique cherche à maintenir sa quantité d’excitation à un niveau aussi bas que possible, il en résulte que tout ce qui est susceptible d’augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme anti-fonctionnel, c’est-à-dire comme une sensation désagréable. Le principe de plaisir se laisse ainsi déduire du principe de la constance ; en réalité, le principe de la constance lui-même nous a été révélé par les faits mêmes qui nous ont imposé le principe du plaisir. La discussion ultérieure nous montrera que la tendance de l’appareil psychique, dont il s’agit ici, représente un cas spécial du principe de Fechner, c’est-à-dire de la tendance à la stabilité à laquelle il rattache les sensations de plaisir et de déplaisir.( p. 9)

monde extérieur et principe de réalité

Le premier obstacle auquel se heurte le principe de plaisir nous est connu depuis longtemps comme un obstacle pour ainsi dire normal et régulier. Nous savons notamment que notre appareil psychique cherche tout naturellement, et en vertu de sa constitution même, à se conformer au principe du plaisir, mais qu’en présence  des difficultés ayant leur source dans le monde extérieur, son affirmation pure et simple, et en toutes circonstances, se révèle comme impossible, comme dangereuse même pour la conservation de l’organisme. Sous l’influence de l’instinct de conservation du moi,  le principe de plaisir s’efface et cède la place au principe de réalité qui fait que,  sans renoncer au but final que constitue le plaisir,  nous consentons à en différer la réalisation,  à ne pas profiter de certaines possibilités qui s’offre à nous de hâter celle-ci, à supporter même, à la faveur du long détour que nous empruntons pour arriver au plaisir, un déplaisir momentané.

les impulsions sexuelles

Les impulsions sexuelles cependant,  plus difficilement « éducables »,  continuent cependant encore longtemps à se conformer uniquement au principe du plaisir, et il arrive souvent que celui-ci,  se manifestant d’une façon exclusive soit dans la vie sexuelle, soit dans le moi lui-même,  finit par l’emporter totalement sur le principe de réalité, cela pour le plus grand dommage de l’organisme tout entier. (p.  10 et 11.)

Notes:
  1. « Ces rapports, nous ne les concevons pas sous la forme d’une simple corrélation entre l’intensité des sensations et les modifications auxquelles on les rattache, et encore moins pensons-nous (car toutes nos expériences de psycho-physiologie s’y opposent) à la proportionnalité directe ; » peut-être Freud tient-il à marquer par là son opposition à la « Révélétation de Fechner », Fechner auquel il se réfère explicitement par la suite (« Nous ne pouvons cependant… ») :  « Nous sommes le 22 octobre 1850. Alors qu’il est encore au lit, Gustav Fechner a une révélation. Il pense avoir résolu tout à coup une vieille énigme philosophique – celle de la relation entre l’âme et le corps. Il pense même avoir trouvé comment la mesurer : grâce à une équation mathématique simple reliant l’intensité de la sensation (ce que l’on ressent subjectivement) à celle du stimulus (la puissance du rayon lumineux qui a déclenché la sensation). L’histoire des sciences a retenu ce 22 octobre comme date de fondation de la psychophysique. » Wikipedia []

« Plier une feuille de papier, l’aplatir et écrire là-dessus en continu avec l’encre de Chine,

« Plier une feuille de papier, l’aplatir et écrire là-dessus en continu avec l’encre de Chine, avec les variations décrites dans 1) 2) 3). Déplier ensuite. Apparitions de fissures. Textes dispersés. Coupures n’importe où. Plusieurs pliages sont possibles, du très serré au très troué . [… ] C’est une très ancienne idée. Chaque pliage donne avec le même texte des peintures différentes, et la coupure dans les mots est aussi chaque fois différente» .

( « je me suis crevé les yeux, ou je vois avec une canne blanche d’aveugle…»), prééminence de la vue effacée , diminution qui n’est pas sans entraîner aussi celle de la main ( « Main dans la poche, bête comme les pieds, juste ce qu’il faut pour étaler la peinture. Comme n’importe qui, etc . » )  

« Chaque fois d’autres zones, d’îlots relativement préservés surnageront dans des émiettements allant jusqu’aux lettres mutilées. Coupe du pliage, sorte de cut-up, mais non linéaire ou horizontal, mais étoilement, en étoilement décentré, étoilant partout, dans toutes les directions [… ]»  

« Après des centaines de passages, l’œil n’est plus bon à rien, à l’aveugle, la plume tâtonne et bute presque sans discontinuité, casse les mots et les lettres [… ] Prédilections dénudées. Champs labourés sans fin, pierres et blocs remontant du fond, heurts du sol et les singularités de leur poids et de leur voix. J’ai peur.»

L A CONNAISSANCE DES TEXTES . LECTURE D’UN MANUSCRIT ILLISIBLE (CORRESPONDANCES ) de Simon Hantai , avec Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy1 – Galilée , « Écritures/Figures» , 156 p. –   Cité par Ginette Michaud, psychanalyste, dans la revue Spirale n° 182, http://id.erudit.org/iderudit/17865ac

Notes:
  1. je l’ai commandé à la bibliothèque… []

Les objets de l’obsessionnel

Conférence clinique sur la névrose obsessionnelle

Philippe La Sagna

26 avril 2007

 

 Je vais parler comme si vous connaissiez bien le cas de l’Homme aux rats, pour examiner avec vous la place des objets dans la névrose obsessionnelle et spécialement de cet objet que l’on désigne comme l’objet a.

Si la psychanalyse a semblé au départ être une stricte pratique de déchiffrage du symptôme et des rêves, elle a peu à peu glissé, spécialement après la 2ème guerre mondiale dans le monde anglo-saxon, vers une étude des relations du sujet à ses objets, et en particulier à ce type d’objet que l’école kleinienne a fait valoir comme les objets partiels.

Derrière cette mise en avant de l’objet il y avait une autre idée : que dans la psychanalyse l’essentiel n’était pas le déchiffrage du symptôme, mais l’analyse du transfert, conçu comme une « relation ». Le transfert devenait le véritable objet de l’interprétation et l’analyse un examen du rapport entre le sujet et ses objets. À travers la relation établie entre le patient et l’analyste, le transfert était le laboratoire de la relation d’objet.

C’est à cette vision de la psychanalyse que s’est opposé le premier Lacan.

Dès le cas de l’Homme aux rats, Freud spécifie que la particularité de la névrose obsessionnelle est que le refoulé y redevient disponible non pas dans le souvenir, mais par le biais d’un retour, d’une réapparition du matériel refoulé à l’intérieur même de la relation transférentielle. La névrose obsessionnelle devient ainsi l’affection où l’analyse de la névrose se déplace aussi vers une analyse du transfert.

L’hypothèse de base de Freud est que l’Homme aux rats avait pu ressentir de la haine à l’égard de son père. Cette haine, n’apparaissant pas dans ses souvenirs, n’entraînait donc pas chez le patient de « croyance suffisante ». Le seul souvenir de ce type que Freud obtient est celui d’une colère de l’Homme aux rats, colère où il injurie son père en le traitant de « Lampe, serviette ». Cette tendance à l’insulte se déploie dans la relation de l’Homme aux rats à Freud et va entraîner la conviction du patient, qui, insultant Freud et sa famille ne pourra plus douter de sa haine à l’égard de son père.

Freud revient sans cesse sur la vraie raison de l’hostilité du patient : le père trouble la sexualité de l’Homme aux rats. Cette sexualité est d’ailleurs assez trouble. L’homme aux rats a une vie sexuelle et amoureuse banale mais ce qui le trouble c’est que cette sexualité existe aussi à travers une multiplicité de tendances ou de pulsions partielles. Cette sexualité se manifeste d’abord comme une curiosité, sous forme de voyeurisme. Dès son plus jeune âge, l’Homme aux rats veut voir des femmes nues et il en voit, ses bonnes par exemple. Même si ce qu’il voit n’est pas clair, étrange, curios ! Voir est du côté du désir, pourrait-on dire en reprenant ce que Lacan amènera à la fin des années 60 : le désir de l’Homme aux rats c’est de « voir le désir », le rendre visible, le situer ainsi dans la représentation.

On peut le dire autrement car il y a un lien entre la curiosité et le désir. Voir ou savoir le désir, c’est un désir aussi, un désir de « savoir ce qu’il y a ».

L’envers de ce désir est une angoisse. L’angoisse que l’Autre sache le désir que lui, le sujet, a, qu’il sache alors ce désir, ou la pensée de ce désir. Mais ce qui est l’angoisse majeure, c’est qu’il arrive quelque chose à son père « à cause » de ses pensées de désir. Quelque chose qui serait la conséquence de sa curiosité, quelque chose qui ne peut pas très bien être su. On voit ici un premier nœud se constituer entre le regard, le savoir et le désir.

L’objet rat, c’est l’objet qui va incarner cette angoisse, qui va donner forme à ce quelque chose de non-su et qui va donner son nom au patient. Autant la relation du sujet à la curiosité sexuelle est claire, autant sa relation à l’objet rat est imprécise, floue voire obscure. À ce niveau, on rentre dans le domaine d’une certaine inquiétante étrangeté. Le rat est l’animal le plus familier du sujet et aussi le plus étrange. Il y a là quelque chose que le sujet ignore. Vous remarquerez que c’est l’envers du savoir. Le rat incarne non pas ce que l’on peut voir ou savoir, mais ce que l’on ne fait qu’ignorer : quelle est l’obscure volonté, le vouloir d’un mort ou d’une femme ? Qu’est-ce que l’Autre veut, non pas qu’est-ce ce qu’il sait, mais quel est son véritable appétit ?

Dans la névrose obsessionnelle, le trauma n’est pas quelque chose d’oublié, simplement il est devenu neutre, le souvenir a été « dépouillé » de sa charge affective, charge qui va se déplacer ailleurs. C’est typique par exemple de la forme même du deuil de l’Homme aux rats. Et c’est là qu’intervient ce que nous disions sur le transfert. L’idée de Freud est que seul le transfert permettra à l’affect de refaire surface.

C’est-à-dire que le transfert va redonner aux choses un enjeu, une valeur, une émotion, une résonance et permettre à l’obsédé de sortir de l’indifférence. Dans la cure de l’obsessionnel, la question est : va-t-on réussir à obtenir du patient une certaine mise ?

L’Homme aux rats, dans le transfert, ne peut se soustraire à l’effet convaincant de l’analogie complète entre les fantasmes de transfert et la réalité oedipienne « de naguère » que pose Freud. Mais quelle est la réalité de naguère ? De quoi est faite la sexualité de l’homme aux rats ? Freud la réduit à peu de choses : un mélange d’autoérotisme et d’action dont le sujet a retiré une satisfaction. Cette action, qui est une constante de la névrose obsessionnelle, est opposée à la passion hystérique, qui n’agit pas mais subit. C’est une action qui comporte une part de destruction que Freud qualifie de sadique.

Ce sadisme est un trait qui va venir moduler la relation du patient à tous ses objets. Par exemple il y a le sadisme oral du rat qui mord et qui est aussi cannibale. L’Homme aux rats avait mordu une petite fille à 3-4 ans. C’est même là qu’il a été châtié par le père. On doit noter que c’est donc cet attentat supposé qui serait la source potentielle de la haine du patient.

Le « cannibalisme » du rat pour Freud ne peut que résonner avec ce qu’il va écrire dans son livre Totem et Tabou. Derrière les rites obscurs du tabou si proches de la névrose, vous trouverez toujours le meurtre du père/totem et sa dévoration. N’oublions pas aussi que Freud voit là la source de la morale et de la religion. Pourquoi suite au meurtre du père faut-il en plus le dévorer ? Pourquoi ce mixte de pulsion de mort et d’oralité ? On dévore pour s’assimiler, s’identifier au père et à l’animal dans une confusion et une identité propres à cette faculté orale de rendre équivalente des choses hétérogènes. Le cannibalisme est le lieu où commence autre chose que l’oralité.

A partir de cette épisode, morsure, punition et haine du père peuvent être mis en relation.

A partir de là, le cas, comme le transfert, peuvent être regardés selon le principe de la chauve-souris. Si vous regardez les ailes d’une chauve-souris, c’est un oiseau. Si vous regardez ses pattes, c’est une souris[1]. Si vous regardez les ailes du cas, il se résume à un drame œdipien, la haine vient des relations troublées avec le père. Si vous regardez ses pattes, tout cela trouve sa racine dans le sadisme qui teinte la relation du patient aux objets et qui ressort à la jouissance primitive. Et la théorie rendra compte de ça par l’hypothèse d’une « défusion » entre les pulsions de vie et les pulsions de mort, entre l’amour qui unit et assimile et la haine qui détruit. Cette défusion pulsionnelle dispose le sujet à la névrose obsessionnelle, souligne Freud en 1919.

L’ambivalence adressée à l’Autre paternel trouve-t-elle son ressort dans la relation originaire du sujet à l’objet dont le sadisme comporte la destruction de ce dernier ? Prendre les choses ainsi peut mener les analystes à chercher partout à éliminer l’agressivité !

Examinons maintenant la composante anale de cette relation à l’objet. C’est cette relation anale particulière qui est stimulée, réveillée, par le simple récit du supplice des rats. Le rat, en effet, n’est pas que dévorant, il est aussi le représentant de ce que Freud désigne comme « cruauté égoïste et sensuelle » (il en jouit) qui est l’un des noms de la jouissance auto-érotique du sujet. L’analité va nouer l’érotisme à l’égoïsme comme au sadisme, mais aussi au narcissisme, en tant que la cruauté est égoïste. La cruauté se passe de l’Autre, pis elle le détruit. Et on retrouve là la satisfaction solitaire supposée à l’origine de la névrose pour Freud.

Solitaire veut dire sans l’Autre, soit sans le lieu du symbole ou sans le savoir qui permettrait à cette jouissance d’être représentée. Et l’ « Autre » de cette satisfaction n’est rien d’autre que le signifiant qui la représenterait, s’il existait, mais qui ne peut apparaître lui aussi que légèrement étrange et inquiétant, reflet symptomatique de son opacité[2].

La jouissance étant irreprésentable, ce signifiant qui saurait représenter la jouissance de l’Homme aux rats, cruelle, sensuelle et égoïste (soit le grand Phi) est une fiction. Comme il n’est pas dans l’Autre, quelque chose va faire semblant de ce signifiant, ombre de la jouissance inquiétante, ici le rat, substitut impropre et dévalué de ce signifiant qui menace le sujet.

Mais l’analité détruit l’objet par bien des façons, plus diverses que celles de l’oralité. Dans son Séminaire L’angoisse, Lacan note que l’objet anal est l’objet cessible par excellence, il est aussi l’objet échangeable par excellence, le représentant même du commerce. Là où les objets oraux sont les objets que vous êtes, l’objet anal confond les objets dans l’avoir. C’est ce qu’opère l’échange : si la valeur d’usage rend un objet incomparable, la valeur d’échange les rend tous équivalents. C’est un des sens du rat : tous les rats se ressemblent, ils se multiplient, ils envahissent la scène.

L’objet cessible c’est ce qu’on cède et c’est aussi le représentant du moment où, emporté par la jouissance, vous cédez comme sujet à la « situation », quand vous ne pouvez plus vous empêcher. Ça c’est l’Homme aux loups qui nous l’apprend. Lacan dans une partie du Séminaire L’Angoisse que J.-A. Miller a intitulée « De l’objet cessible » nous dit que le sujet « cède à la situation » (la scène primitive) et plonge dans la jouissance anale ; c’est le moment où l’Homme aux loups ne tient plus sa subjectivité, elle cède, et il devient lui-même l’objet anal, a[3]. Il fait cession de son statut de sujet, produit dans l’angoisse un objet cessible, une selle, et disparaît comme sujet en se transformant en l’objet qui le représente : face à la jouissance, il abdique. L’objet anal l’efface, vient à sa place.

Vous voyez que là il y a une touche masochiste plus que sadique. La source de l’analité est masochiste. C’est la chute, mais une chute qui en révèle une autre : le moment ineffable d’avant le sujet où quelque chose de ce qu’il est vient à chuter. Au passage, je signale que ce qui chute du sujet c’est l’objet anal, par contre ce qui chute « avec » le sujet c’est autre chose, c’est l’objet oral (quand vous lâchez le sein, c’est votre être que vous abandonnez, ainsi les boulimiques disent très bien comment dans les crises, leur être est emporté par la jouissance orale).

Et déjà, vous saisissez que le sadisme ce n’est pas la douleur, cela a à voir avec ce que le sujet peut mettre en jeu de son être de vivant, dans l’exploit par exemple, tentative de se tenir, comme le souligne Lacan, suspendu, au bord de la chute, face au trou insondable de ce que Lacan appelle « la gueule ouverte de la vie »[4], celui de son appétit dévorant ! Qu’est-ce que veut la vie ? Dévorer !

Et le vrai appétit oral, c’est celui qui se transfère de cette faim obscure et qui porte sur le savoir, la curiosité dévorante qui trouve ses racines dans l’oralité. Vous voyez que nous sommes non pas dans une progression des objets qui mènerait de l’oral à l’anal mais dans une ronde infernale où l’obsédé est un témoin, un rat dévorant et dévoré.

Si l’objet anal est corrélé au narcissisme, c’est aussi que la tendance à détruire, corrélée à sa défense, produit la tendance à retenir, à garder, à conserver. Et c’est là une fonction du narcissisme : ça conserve.

L’objet anal, c’est aussi pour Freud qui le tient des obsédés : les enfants, le pénis, l’argent. Toute chose à garder ou à détruire, à perdre plutôt. C’est là où pour Freud se rencontre la dialectique de l’objet et celle de l’Œdipe sur le plan anal : la faute du père c’est de n’avoir pas soldé la dette de jeu. La dette de jouissance du père c’est de n’avoir pas payé. La jouissance anale croise l’Œdipe, d’où le mariage et la dette impayée à la fille pauvre (puisque le père a épousé la fille riche), à quoi vient répondre la dette impossible à régler qui porte sur les lorgnons.

Lacan n’a pas cessé de souligner le danger qu’il y avait à entériner la « fixation » obsessionnelle de l’obsédé sur le terrain de l’analité, il en est de même pour la destructivité.

Vous pouvez le faire soit en validant son agressivité dans le transfert ou en la réduisant en l’interprétant par le ressort anal (« vous ne voulez pas payer », « vous voulez tout salir »). C’est une erreur, car c’est le meilleur moyen de ne pas en sortir. Lacan a d’abord souligné que l’erreur, c’était de fixer le sujet à une demande. L’objet anal est supposé être ce que l’Autre demande. Et ce que l’Autre demande, la demande comme objet, permet d’ éviter la question de ce qu’il veut !

Lacan a fait beaucoup d’effort pour déplacer vers le domaine du phallus l’enfer prégénital des post-freudiens.

Freud avait posé que : « La signification phallique des rats reposait sur l’érotisme anal ». L’analité est le socle du phallus, qui va donner à l’angoisse de castration son accent propre, celui de retenir ce phallus et de le donner, une bonne façon de le garder étant de l’être, puisqu’en l’étant le sujet peut le donner tout en le conservant.

Bouvet, évoqué par Serge Cottet, contemporain de Lacan, pensait que l’obsessionnel avait peur de détruire le monde ou que le monde se détruise. Serge Cottet montrait que cela avait beaucoup fait pour que l’on confonde psychose et obsession. En réalité, l’obsessionnel a peur de détruire l’Autre. Dans le Séminaire V, Lacan nous dit : « il est bien certain que l’obsessionnel tend à détruire son objet ».

Lacan montre aussi que dans le désir, l’Autre est nié. Il y a de l’informulable dans le désir et donc le désir nie l’Autre comme lieu où ça se sait et se symbolise.

Et l’Autre pour persister devra alors paraître « comme réduit à une demande » c’est-à-dire ayant subi une mortification de son désir opérée par le signifiant, qui fait de la demande une demande de mort. Le rat c’est aussi cette mortification. L’obsessionnel mortifie ses partenaires, par exemple en voulant symboliser leur désir (qu’elles lui disent ce qu’elles veulent) ou en le ravalant (elle veut une robe Prada : il y a la même chez H&M, beaucoup moins chère !). Par là, il obtient rapidement que la demande de sa partenaire se transforme en demande de mort, à savoir qu’elle se transforme en bourreau intraitable, en fauve…

Pour contrer cette mortification, l’obsessionnel fera tout pour faire exister un Autre que Lacan va désigner comme le phallus absolu à qui il faudra démontrer ses bonnes intentions ! C’est ce que fait l’Homme aux rats en s’exhibant face au fantôme de son père mort. Les bonnes intentions ressemblent souvent à des mauvaises !

Pour se faire pardonner, le sujet devra réaliser divers exploits. Il sera ainsi lui même suspendu au dessus de la gueule ouverte de l’Autre dans un défi qui n’a d’autre intérêt que de maintenir la fiction de l’Autre. Ses défis transférentiels s’expliquent par là.

La deuxième opération que propose Lacan, c’est plutôt de montrer au sujet que ce qu’il veut détruire n’est au fond ni l’Autre, ni son désir, ce que l’Autre veut, mais plus simplement le signe de ce désir. C’est le phallus qui est visé et au fond, le phallus qui est le sujet lui-même. Ce que l’obsessionnel traque et chasse comme le rat, c’est le signe du désir. Ce à quoi il œuvre par là, ce n’est pas détruire l’Autre mais bien à le faire céder sur son désir en lui en refusant le signe. Le contrat, la réciprocité sont ici des instruments.

Cela comporte aussi le fait de ravaler, d’abaisser, de dévaluer la singularité du désir. Et là, on retrouve l’influence de l’analité et de l’objet cessible : le rat est un florin, tant de rats, tant de florins. Mais au fond, l’économie montre aussi que tout peut se réduire à des florins et des rats ! L’objet cessible ravale en rendant identique.

On pourrait dire qu’aujourd’hui, le désir est évalué, apprécié, chiffré, en réalité c’est la même chose. C’est exactement ce qu’opère l’Homme aux rats avec son père quant il le fait égal à une lampe et une serviette, il le réduit au cessible.

Il y a un lien entre l’obsession et la culture : à la fois elle sauve le monde et le conserve mais en faisant tout communiquer dans le semblant, elle le réduit à l’égout où finissent ses produits !

C’est ce que l’on risque de faire à trop s’intéresser aux fantasmes transférentiels de l’obsédé, on risque de faire proliférer la vermine et d’effacer le désir dans l’équivalence de tout. Il s’agit de ne pas trop écouter, de changer de sujet.

Lacan souligne en effet dans son Séminaire L’angoisse qu’on peut situer le souci de Freud de restituer l’affect à partir de l’objet véritable, c’est-à-dire à travers l’objet d’angoisse par exemple. L’objet d’angoisse est au-delà du cessible, il n’a pas de représentation.

Ce qui est difficile, en effet, c’est de faire apparaître dans le transfert l’objet en jeu dans le désir et non un simple substitut de celui-ci. Si les objets sont tous équivalents, s’ils se valent, pourquoi jouer sa mise, pour le sujet, si l’on peut parier avec du semblant. Lacan souligne que le névrosé n’offre de lui-même qu’un substitut, un semblant, un autre lui-même, son double. Ce dont il se plaint est vrai : s’il est obsédé, il n’est jamais vraiment là, il regarde, il observe, il est toujours déjà ailleurs, comme le héros de Prison Break.

Plus qu’un autre, l’obsessionnel nous montre et nous confie ses « agalma » pour mieux garder ses « palea », ses objets cause du désir. Il nous confie ses désirs, pas leur cause. Et même pour le symptôme, Lacan dira que la bonne façon de l’attraper, c’est de l’attraper par les « oreilles » de la cause, par la face énigmatique où l’on ignore de quoi le symptôme est le résultat, de quel désir.

C’est ce que Freud va obtenir dans un rêve de transfert où l’Homme aux rats, son patient, voit deux crottes à la place des yeux de la fille de Freud. Déjà, on peut remarquer que cela opère un lien entre la curiosité, le regard, et l’objet anal, voire les lorgnons. C’est un peu la clef de la cure avec aussi son imperfection.

Lacan souligne aussi que l’objet anal, ce n’est pas tout à fait l’objet de l’angoisse, ni celui du désir. L’angoisse produit un émoi du corps, émoi qui a pour effet de produire l’objet anal. Ce qui d’ailleurs permet de confondre l’émoi et son effet avec l’objet a. L’émotion transférentielle restitue l’objet a, le met en jeu mais elle ne permet pas forcément l’accès à l’objet a. Ce que le sujet tente désespérément de retenir dans une inhibition fondamentale, c’est l’objet de ses émois, et son émoi, et cette lutte le tiennent en deçà de sa véritable angoisse. Il n’est pas sûr que l’Homme aux rats ait eu le temps au reste de la rencontrer.

Á vouloir vérifier l’émoi du transfert, on risque donc aussi laisser de côté la cause « véritable » du désir et l’objet de l’angoisse. Alors comment permettre à l’obsédé de sortir de cet affreux commerce avec ses objets ?

Comment ne pas lui faire croire que l’Autre qui peut solder son désir existe ?

Comment lui permettre d’accéder à l’ingratitude qui lui ouvre la porte de la prison de ses demandes, prison que vous construisez à ne rien lui renvoyer ?

Comment le faire renoncer au fantasme de la toute-puissance du regard, sans le fixer pour toujours au ravalement général qu’opère l’objet anal ?

A la fin des années 60, dans son Séminaire XVI, Lacan nous montre que l’obsédé veut savoir, comme tout névrosé, c’est cela la curiosité mais c’est aussi cela, la jouissance égoïste. Car il veut savoir les rapports de la jouissance et du savoir.

Ce n’est pas seulement le désir qui ne peut être représenté, c’est surtout la jouissance et au-delà, c’est elle qui est interchangeable et que l’analité tentera toujours de ravaler.

L’Autre désire, certes, mais il inquiète en tant qu’il veut jouir, ce qui n’est pas la même chose que l’Autre qui sait. Ces deux termes s’opposent et cependant, pas moyen de faire exister l’un sans l’autre. Tous les traumas et tous les fantasmes montrent cette disjonction entre un Autre idéalisé et sa jouissance, entre le père idéal ou la dame et le rat, ici représentant cette jouissance.

 

a (rat) //A idéalisé (Un)

 

Ce que l’obsédé préserve et ce qu’il ne parvient pas à préserver c’est l’Autre de la jouissance. La demande de mort n’est qu’une façon d’opérer cette séparation entre l’Autre qui sait ce qu’il veut et la jouissance de la vie qui veut de façon plus obscure.

C’est là le sens vrai de l’isolement obsessionnel comme de la séparation de l’affect et de la représentation.

Et cela s’écrit a//S2.

Si l’analyste n’était que le dépositaire ou le lieu du dépôt de l’objet transférentiel, il accepterait de faire croire à la vérité de ce qui n’est qu’un substitut de la cause du désir ou de la jouissance à mettre en jeu.

Le transfert, ainsi, n’est pas faux amour ou fausse haine, mais amour du vrai qui cache un mensonge sur le sexe et la jouissance.

Ce qui permet la sortie c’est de faire que le savoir inconscient mis en jeu produise un objet qui entretienne des rapports nouveaux avec le savoir. Cet objet n’est pas l’inverse du savoir mais son envers : a/S2. Cela suppose que l’obsessionnel renonce à ses doutes pour retrouver dans l’angoisse cet objet qui a pour socle un certain savoir, un savoir inconscient. Mais ce savoir est rongé par la vérité, il se présente comme un certain savoir, des bouts de savoir, qui, à un moment suffisent à faire cesser l’ob-cession. Car il y a bien refus de la cession véritable qui aussi est refus de céder l’objet pour le laisser devenir le simple représentant d’un savoir fait d’amorces, de débuts, de commencements. Un savoir qui comme nous l’a montré Jacques-Alain Miller est un savoir qui ne fait que commencer !

Ce qui est à retenir, c’est que l’objet qui permet la solution du transfert est un objet nouveau, produit certes par la répétition, mais il en représente cependant la limite car il est création, nouveauté, comme tout produit d’un amour véritable.

 

DISCUSSION

Esthela Solano J’ai beaucoup apprécié l’exposé de Philippe La Sagna, et ce qu’il a apporté comme lecture inventive de l’Homme au Rats et des objets a en cause. Cette lecture permet de mettre en avant la fonction de l’objet anal chez l’obsessionnel, qui se trouve solidaire de sa défense, à l’avant-poste de celle-ci. Ce que l’obsessionnel cède à la demande de l’Autre, il le cède comme le lézard cède sa queue, pour se mettre à l’abri, pour se défendre contre l’angoisse du désir de l’Autre et ne pas céder ce qui est son véritable objet, l’objet de l’angoisse, l’objet a cause de son désir. Cela éclaire alors cet avertissement de Lacan, selon lequel il ne faut pas « fixer l’obsessionnel à sa chiasse » en validant le fantasme de transfert, ou surtout en cédant à sa demande du phallus. Cela comporte, comme l’a souligné Philippe La Sagna, ne pas le laisser dire trop de bêtises, ne pas lui céder les significations qu’il demande ni recevoir – ou être en position d’attendre – les tonnes des significations qu’il nous cède. L’obsessionnel est gourmand de savoir, il en consomme, mais ensuite cela suit le circuit, la ronde infernale de l’objet, c’est-à-dire que le savoir lui même prend la valeur de l’objet de la demande, de l’objet que l’on accumule, que l’on comptabilise, que l’on retient. Le savoir se « ratifie » à la place de l’objet. C’est pourquoi il s’agit de ne pas faire consister l’objet anal.

De ce fait, concernant la question de la direction de la cure, il convient d’insister sur la valeur fondamentale de la dimension de l’acte. Il y a deux versions de l’analyste : celle que décrit Georges Pérec, un analyste mortifié, standardisé, ritualisé, qui se moule à la défense obsessionnelle, et l’analyste qui se fait agent de l’acte, à la place de l’objet angoissant, qui aura une chance de faire surgir le véritable objet en jeu, en produisant une cession non de l’objet, mais de l’angoisse.

Il y a deux valeurs du rapport entre le savoir et l’objet selon qu’on les place à partir des mathèmes des quatre discours :

Dans le premier cas évoqué ici, l’obsessionnel qui produit de l’objet à partir du savoir, nous pouvons nous servir de l’écriture de la partie droite du discours du maître : l’objet disjoint du savoir vient à la place du produit : S2/a

En revanche, l’écriture de la partie gauche du discours analytique fait valoir l’advenue d’un nouvel objet à la place de l’agent, avec le savoir en place de vérité : a/S2.

Question dans la salle Si l’objet anal voile l’objet véritable, quel est-il ?

Philippe La Sagna Les objets font des ponts. J’ai opposé le drame œdipien et l’objet et montré que chez Lacan, ils sont noués. Ce que Lacan conclut dans le séminaire de l’angoisse, qui est au fond un séminaire sur la névrose obsessionnelle, c’est que dans la cure de l’obsessionnel, ce qui permet de sortir, c’est l’objet voix. C’est un autre Nom-du-Père. Lacan retient du sacrifice du Père son cri (cf. le shofar), et ce sacrifice est toujours déjà fait.

Esthela Solano L’objet le plus occulte c’est l’objet voix. Il est caché par les objets de la demande et aussi par le champ scopique. L’objet voix se trouve à la source de tous les commandements de l’obsessionnel. On sait depuis Freud que les commandements du surmoi se trouvent à la racine des compulsions chez l’obsessionnel. L’issue de la cure passe par là, par la mise au jour de la voix qui commande et qui pousse à jouir.

Philippe La Sagna Qu’est-ce qui fait l’autorité du maître ? C’est son énonciation. C’est pour cela que l’obsessionnel est un faux maître. Mais user de la voix va permettre à l’obsessionnel d’avoir un autre rapport à l’autorité. Cette place de maître est nécessaire pour l’analyste, qui sait que c’est un semblant. L’obsessionnel ne veut pas l’occuper parce qu’il pense que ce n’est pas du semblant.


[1] « Je suis Oiseau ; voyez mes ailes […] Je suis Souris : vivent les Rats ! » in J. de La Fontaine, «La Chauve-souris et les deux belettes », Folio, Gallimard, Paris, 2005.

[2] « L’altérité première, celle du signifiant, ne peut exprimer le sujet que sous la forme de ce que nous avons appris dans la pratique analytique à cerner d’une étrangeté particulière. » J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Seuil, Paris, 2006, p. 312.

[3] J. Lacan, Le Séminaire, Livre X, L’angoisse, Seuil, Paris, 2004, p. 361-362.

[4] J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert,, Seuil, Paris, 2001, p. 361-362.

 

L’hypothèse de l’inconscient est à vérifier dans chaque cure

Le croyant et la dupe

Marie-Françoise De Munck

Le thème de cet atelier sur les manifestations résiduelles n’est pas un thème facile à traiter car le matériel clinique se rassemble essentiellement par ce qui est recueilli dans les travaux sur la clinique de la passe. Face à cette difficulté, j’ai choisi de l’aborder par la question du destin de la «croyance » dans la cure. Je vous propose ce binôme « le croyant et la dupe » en écho à celui qui nous rassemble « le curable et l’incurable ».

La croyance, elle est au départ, elle s’établit à l’entrée en analyse et elle est exigible même.

Il s’agit bien sûr de la croyance dans l’inconscient, la croyance au symptôme. Croire à son symptôme, c’est supposer au symptôme un sens, le symptôme veut dire quelque chose qu’il appartient au dispositif de la cure de mettre au jour.1

 » Ce qui constitue le symptôme, dit Lacan dans RSI, c’est qu’on y croit… Et qu’est-ce que croire, sinon croire à des êtres en tant qu’ils peuvent dire quelque chose… »

Dans ce remarquable resserrement de ce qui fait le mouvement de toute croyance, se loge la fonction du message à déchiffrer et donc aussi de tous les déchiffreurs, interprètes de ces messages : les pythies, devins, exégètes, conteurs et autres… Une série dont dans ce cas, l’analyste fait partie.

Au départ donc, « quiconque vient nous présenter un symptôme y croit ». Il y croit et  par-là se fonde le transfert comme adresse au sujet supposé savoir.

La croyance dans l’inconscient est aussi ce qui sensé fonder le lien des analystes entre eux. Lacan ne dénonçait-il pas chez les analystes de l’IPA le refus de croire en l’inconscient pour se recruter ? Cette nécessité pourtant est aussi ce qui entraîne dans l’opinion commune, une suspicion à l’égard de la psychanalyse. Si les communautés analytiques peuvent apparaître comme des sectes, c’est en raison de ce qu’elles partagent seulement des croyances. Dans la psychanalyse, comme dans la science, la foi précède la preuve. L’hypothèse de l’inconscient est à vérifier dans chaque cure.

Que devient cette croyance qui est à l’entrée en analyse ? Que devient-elle si le trajet d’une cure se résume ainsi : de la croyance au symptôme à l’identification au symptôme ? Voilà sans doute une formule rapide mais qui nous permet de mettre l’accent sur une modification essentielle dans le rapport du sujet à son symptôme. Nous entendrons ici dans l’identification au symptôme que le sujet cesse d’y croire, cesse d’attendre qu’il dise quelque chose. On ne peut évidemment cesser d’attendre qu’il dise quelque chose qu’à partir du moment où ce symptôme a dit ce qu’il avait à dire, qu’il a épuisé le sens qu’il portait. Le temps de la cure a réduit l’inconscient à quelques jalons, quelques traces dont la jouissance (j’ouie-sens) se déprend. C. Soler va jusqu’à parler de fermeture de l’inconscient, désabonnement de l’inconscient, silence de l’inconscient… Autrement dit encore, à suivre A. N’Gyen, cette identification au symptôme fait ex-ister l’inconscient en le situant hors de soi. Il ne s’agit plus alors de croyance mais bien d’une certitude qui se dépose au terme de la cure. Désormais l’inconscient ex-iste et c’est cette certitude qui se vérifie dans la passe. C’est même, pour reprendre ici un mot de Patricia Seunier au cours de nos rencontres préparatoires, ce qu’il y a d’incroyable au terme de la cure ! La vérification des effets de l’inconscient aboutit à un effet de surprise dont les passants sont déroutés. Il y a un effet de rupture.

Ils sont déroutés, ils quittent la route, la voie, ce qui ne veut pas dire qu’ils errent car, précisément, à suivre Lacan, ceux qui errent sont ceux qui croient au voyage. « Les non-dupes errent » sont ceux qui se refusent à la capture du langage et il y a un imaginaire qui soutient l’existence des non-dupes, c’est que la vie est un voyage, un voyage qui va de la naissance à la mort. Ceux qui ne sont pas dupes de l’inconscient croient dans la voie, dans le sens du voyage. Les non-dupes du coup n’en sont pas moins des croyants.

Nous pouvons maintenant faire avec Lacan un pas supplémentaire, celui qu’il fait dans le séminaire de 1973-74  sur « les non-dupes-errent ».  Lacan nous y propose « une toute autre éthique, une éthique qui se fonderait sur le refus d’être non-dupe, sur la façon d’être toujours plus fortement dupe de ce savoir, de cet inconscient, qui en fin de compte est notre seul lot de savoir … il faut être dupe c’est-à-dire coller à la structure ». (13/11/73). Être dupe de l’inconscient désigne la discipline du déchiffrage, la fidélité à la lettre, à la sériation, au pas-à-pas de la lecture. Le trajet de la cure est donc un parcours qui place au départ la croyance et qui ne mène pas à l’incroyance, mais à une certitude, à un consentement à la structure qui est aussi ce qui peut mener au « pur Réel » selon le mot de la fin de ce séminaire : « en se faisant la dupe, nous pouvons nous apercevoir que l’inconscient est sans doute dysharmonique, mais que peut-être il nous mène à un peu plus de ce Réel qu’à ce très peu de réalité qui est la notre, celle du fantasme, qu’il nous mène au-delà : au pur Réel ».2

De la croyance à un message à la rencontre d’un réel silencieux, cause de toute parole.

Le croyant et la dupe alors ?

Ce titre n’emporte pas seulement une clinique du trajet de la cure du croyant à la dupe, mais aussi une clinique de la différence sexuelle.

Je ne vais pas revenir ici sur ce que la croyance religieuse doit à la névrose obsessionnelle, point que Freud a largement développé. Mais, avec Lacan, dans le même temps où il articule la croyance dans le symptôme, il fait d’une femme un symptôme pour l’homme. Si la femme est un symptôme pour l’homme, c’est assurément un symptôme auquel il croit. Qu’il y croie ou qu’il la croie n’aura pourtant pas la même portée.

Il y croit dans la mesure ou elle présentifie, donne corps à l’inconscient qui a orienté son choix. Il y croit dans la mesure où elle peut dire quelque chose de cet inconscient dont il jouit dans le rapport avec elle. Il y croit en tant que symptôme et c’est là que la croire, croire ce qu’elle dit peut faire bouchon…le bouchon même de l’amour.

Toute une clinique de la relation amoureuse peut se développer à partir de là.. Car à partir du moment où une femme en vient par trop à incarner la voix surmoique de l’inconscient pour un homme, différentes réponses sont possibles :

Soit elle devient une obsession qui le harcèle, soit il lui faudra la faire taire (et les dispositifs dont peuvent user les hommes pour ne pas entendre leur femme(s) sont variés), soit il lui faudra la contrôler, surveiller ses moindres propos, tous ses faits et gestes…Nous sommes en plein dans la dimension paranoïsante de l’amour. « Qu’il la croie ramène l’amour à sa dimension comique, le comique même de la psychose » (21/1/75).. car le psychotique, ses voix, non seulement il y croit mais surtout il les croit ! Cette croyance de l’homme lui fait croire qu’il y a La, qu’il y a La femme. Et pourtant, interroge Lacan, il faut se demander si pour y croire, il n’est pas nécessaire de la croire.

On y croit tellement donc, que si d’un côté des hommes s’acharnent à faire taire leur partenaire, d’autres s’escriment au contraire à les faire parler, par la force si on pense aux méthodes dont a usé l’Eglise… ou de manière plus douce, par la supplication : « …depuis le temps qu’on les supplie, qu’on les supplie à genoux – je parle des analystes femmes – d’essayer de nous le dire, eh bien motus ! On n’a jamais rien pu en tirer. » (Encore p. 69) Dans ce séminaire Encore, Lacan ouvre de nouvelles voies par une véritable profession de foi. Après avoir fait l’éloge des écrits des mystiques, il dit ceci : « Vous allez tous être convaincus que je crois en Dieu. Je crois à la jouissance supplémentaire de la femme en tant qu’elle est en plus… »

Ici se dégagent d’autres perspectives pour les manifestations résiduelles dans le champ de la croyance !

Ce qu’il dit bien sûr n’engage que lui, mais tout de même, la fin de l’analyse ne se corrèle-t-elle pas à un aperçu sur le « pas-tout » de la structure ? Ce champ là, où se situe la jouissance féminine ne va pas sans dire. Sans la croire tout à fait, ou plutôt  toute « a » faite  peut-être la fin de la cure pour un homme peut-elle l’amener à « y entendre » quelque chose. Ceci dans la mesure où Lacan met en évidence une affinité entre le pas-tout de la structure, son réel et la position féminine.

 Et du côté femme ?

Là où l’obsessionnel se porte caution de l’Autre, c’est le Sans-Foi qui caractérise l’intrigue de l’hystérique, c’est-à-dire un « ne pas y croire ». A faire d’elle-même le point de référence, le lieu de la Vérité, elle déstabilise toute croyance dans la parole du Maître.

Mais si Lacan a pu insister sur le côté sans-Foi de la position hystérique, il a aussi souligné que la dupe est bien du féminin, même si cet accent s’efface quand il passe au pluriel des « non dupes errent ». De quel genre est non-dupe ? Ce mot, la dupe, renvoie à la stupidité de l’oiseau appelé « huppe » quand il, ou plutôt elle, se laisse prendre au piège. Le dictionnaire (le Littré) fait en tout cas valoir cet accent sur le féminin en corrigeant un M. La Fontaine qui fait un usage erroné du mot en le mettant au masculin !

Pour accentuer encore le paradoxe, Lacan retire de sa consultation des dictionnaires une citation de Chamfort : « Une des meilleures raisons qu’on puisse avoir de ne se marier jamais c’est qu’on n’est pas tout à fait la dupe d’une femme tant qu’elle n’est pas la votre »… Tant qu’elle n’est pas votre femme, ou votre dupe ? Dans le mariage, la duperie est réciproque !

Si ceci s’inscrit dans le fil de l’homme croyant jusqu’à la duperie, qu’en est-il côté femme ? De quoi les femmes sont-elles dupes ?

Ici, le Petit Robert que j’ai consulté, nous apporte une réponse en forme de citation, de Balzac celle-ci : « Les femmes sont constamment les dupes et les victimes de leur excessive sensibilité ».

Alors, les femmes sont-elles dupes d’elles-mêmes ?
Sont-elles dupes de rester pour elles-mêmes leur seule vérité ?
Sont-elles dupes de cette jouissance qu’elles éprouvent mais dont elles ne savent rien et ne peuvent rien dire ?
Sont-elles dupes de l’amour dont le discours et la lettre les entraînent au-delà de l’aimé ?
Sont-elles dupes de l’homme par l’inconscient duquel elles sont choisies ? Là, c’est ce que donnerait à penser le ravage que peut à l’occasion devenir la relation avec un homme.

 Nous mettrons ici le même écart entre « être dupe » et « se faire la dupe » qu’il y a entre être l’objet du fantasme d’un homme et accepter de s’en faire l’objet cause du désir. Cet écart est celui de l’accès à une place de semblant

Se faire l’objet du fantasme masculin conduit une femme à cette relation de « ravage » qui caractérise aussi bien la relation mère-fille quand, enfant, elle se fait objet du désir « pervers » de la mère. Tandis qu’accepter de se faire l’objet cause du désir pour un homme, accepter de se prêter à la perversion masculine, souligne l’accès à une place de semblant.  Adopter cette place est une façon pour une femme de se faire la dupe du choix de l’inconscient.

L’issue donc, de la cure pour une femme ne lui impose-t-elle pas de situer diversement les orientations de son désir dans le partage, le clivage qui est le sien ?

S’il lui faut consentir à se faire l’objet cause du désir de son partenaire, n’a-t-elle pas à se faire la dupe de la « père-version » masculine ? Ce qui laisse d’un côté son rapport à l’objet se réaliser dans sa propre père-version maternelle et de l’autre, la solitude de son absence à elle-même quand elle devient pour elle-même cet Autre qui n’existe pas.

Se faire la dupe de l’inconscient en fin d’analyse, n’est-ce pas aussi un nouveau nom du destin pulsionnel en fin de cure, une forme de manifestation résiduelle de la pulsion : « se faire duper »… se faire du père…pour pouvoir s’en passer…

Sans être non-dupe, celui qui se fait la dupe, l’est-il – ou l’est-elle – encore vraiment ? La duplicité de la pulsion est irréductible.

Notes:
  1. Je vais me référer ici et pour l’ensemble de ce travail au cours de Colette Soler de l’année 92-93 sur « Les variables de la fin de la cure ». []
  2. 11/6/74 []

La vie sexuelle contemporaine

La sexualité contemporaine, accords trouvés

par Patrick Monribot

Introduction

Frédérie Castan: Bienvenue à tous et particulièrement à notre invité, Patrick Monribot, que je remercie d’être ici, pour nous parler des ressorts de la sexualité contemporaine.

Je vous le présente : psychanalyste à Bordeaux, psychiatre, Patrick Monribot est membre de l’Association Mondiale de Psychanalyse (AMP), de l’École de la Cause Freudienne (ECF) et de la New Lacanian School (NLS) ; il est aussi chargé de cours pour l’une des branches de la Section Clinique (SC) de Bordeaux et a publié de nombreux articles dans plusieurs revues : QuartoLa Cause freudienne, dans la revue Mediodicho de Cordoba en Argentine. Il a aussi publié des séminaires en Colombie, au Venezuela et au Pérou. Cette liste est loin d’être exhaustive.

« La sexualité contemporaine, accords trouvés », titre de cette conférence, soulève de nombreuses questions.

À l’heure où la culture de consommation dans laquelle nous baignons favorise la consommation instantanée où les objets qui sont proposés à la jouissance sont de plus en plus virtuels, qu’en est-il du désir ? Et de quelle façon s’articule-t-il à la jouissance ?
Est-ce l’apanage de notre société contemporaine si dans la rencontre sexuée, quelque chose du sexe se perd et demeure irreprésentable pour tout sujet ?

Alors que chez les animaux, l’accouplement est fait de codes, de parades où ils savent ce qu’ils ont à faire, chez l’humain il faut inventer, trouver quelques voies pour s’adresser à l’autre.
Qu’est-ce qui organise cette rencontre sexuée chez l’humain ?
Conduit-elle toujours à une impasse ou y a-t-il des possibilités de moins s’embrouiller avec le réel en jeu dans la sexualité ?

C’est sur ces interrogations que je laisse la parole à notre conférencier Patrick Monribot.

Patrick Monribot : Nous allons parler de sexualité contemporaine et interroger celle annoncée dans un proche futur par la science. Petit paradoxe : pour parler de demain, je vous livrerai une histoire d’hier. La sexualité contemporaine m’incite à partir d’une fable vieille de 18 siècles !

Continue la lecture

Anne Lysy : Lʼanorexie : Je mange rien (extrait 1)

[…]

1. Le rien, l’amour et le désir *1

C’est ainsi que j’ai sous-titré ce premier moment, qui reprend le Séminaire IV et « La direction de la cure »2 . Lacan, dans les années 50, met en avant la prévalence, dans tout phénomène humain, de l’ordre symbolique, l’ordre du langage, qui préexiste au sujet et qui le détermine. Il l’appelle le grand Autre pour le distinguer comme au-delà, comme horizon des petits autres, les égaux, les comme moi, les pareils, même si la fonction de ce grand Autre est supportée ou incarnée par des figures proches, par exemple, les parents, le père, la mère, pour l’enfant.

L’insertion du sujet dans le langage modifie ou altère pour de bon tout ce qui pourrait être de l’ordre du naturel ou de l’instinctif. C’est un point essentiel de son enseignement qu’il articule avec la triade besoin-demande-désir. Il veut montrer que le désir est irréductible au besoin, que l’objet du désir n’est pas réductible à l’objet du besoin. Le désir n’est pas non plus la satisfaction d’un besoin ; il n’est rien d’autre qu’un désir qui ne tend pas vers un objet mais se présente comme désir de rien. C’est sur ce point que l’anorexique est convoquée par Lacan comme, je dirais, une défenseur de ce rien. C’est comme une façon particulière de mettre en scène et d’utiliser ce rien. Alors ça peut vous paraître un peu abstrait ; je vais vous commenter quelques passages du Séminaire IV qui rendront cela beaucoup plus parlant.

Lacan parle, dans ces passages, de ce qui, structuralement, se passe dans le rapport de la mère à l’enfant quand elle le nourrit. Ce Séminaire IV se déroule en 1956-1957. Il met là en question des théories de l’objet oral des disciples de Freud ; ce qu’il avance, c’est une critique de la conception classique de l’oralité, de l’objet oral. Il faut bien comprendre cela, parce que l’on pourrait dire : l’anorexie, c’est un trouble de l’oralité. Il s’agit de savoir ce que cela veut dire. Or, il va déplacer tout à fait cette question de l’oralité.

Comment procède sa démonstration ? On peut dire que la mère est celle qui satisfait les besoins de l’enfant. Il a faim, elle lui donne le sein ou le biberon, peu importe. Mais c’est plus complexe que cela, du fait du langage. En tant qu’être parlant, quand elle donne à manger, elle fait un don, dit Lacan. C’est-à-dire elle symbolise l’objet ou la relation du nourrissage. Elle fait un don d’amour. Alors comment le nourrissage devient-il don d’amour ? Lacan explique que c’est parce que la mère devient pour l’enfant une puissance qui peut donner ou ne pas donner l’objet. Elle peut refuser. Et dès lors, l’objet oral, l’objet sein, la nourriture n’est plus l’objet de la satisfaction du besoin, mais devient le témoin du don d’amour, la preuve d’amour. Il devient symbolique. Donc, il devient un signifiant, dit Lacan. Il ne vaut plus pour lui-même, mais par le rien qui l’auréole. Comme le fait remarquer Augustin Ménard, c’est ce rien qui fait la valeur essentielle d’un cadeau, par exemple, au-delà de sa valeur marchande3 .

L’oralité, donc, ne se situe plus sur le terrain d’une satisfaction du besoin. Il y a une autre faim en jeu, dirais-je. L’oralité devient, dit Lacan, une activité érotisée, au sens de la libido freudienne. Elle ne met pas seulement en jeu la libido qui est au service de la conservation du corps – se nourrir pour subsister – mais la libido sexuelle. Et, précise-t-il, l’objet réel est lui- même là-dedans indifférent. Que ce soit le sein, le biberon ou autre chose, ce qui compte, c’est la valeur qu’il prend dans la dialectique sexuelle. C’est le fait que « l’activité [orale] a pris une fonction érotisée sur le plan du désir, lequel s’ordonne dans l’ordre symbolique »4 . C’est à cet endroit de son développement, dans son séminaire, qu’il évoque l’anorexie mentale, de la page 184 à 187.

Donc il isole deux mécanismes, ou deux aspects, de cette dialectique par rapport à l’Autre et au désir. D’une part, il dit quelque chose sur le statut de l’objet qu’elle mange, et d’autre part, il dit quelque chose sur le rapport à l’Autre qu’elle instaure par cet objet. Je dis tout ça en préliminaire à la citation. Je ne vais pas citer beaucoup, mais cela vaut la peine de citer quelques passages ce soir, de Lacan.

[…] il est possible que pour jouer le même rôle, il n’y ait pas du tout d’objet réel. Il s’agit en effet seulement de ce qui donne lieu à une satisfaction substitutive de la saturation symbolique. Cela peut seul expliquer la véritable fonction d’un symptôme comme celui de l’anorexie mentale. Je vous ai déjà dit que l’anorexie mentale n’est pas un ne pas manger, mais un ne rien manger. J’insiste – cela veut dire manger rien. Rien, c’est justement quelque chose qui existe sur le plan symbolique. Ce n’est pas un nicht essen [en allemand], c’est un nichts essen. Ce point est indispensable pour comprendre la phénoménologie de l’anorexie mentale. Ce dont il s’agit dans le détail, c’est que l’enfant mange rien, ce qui est autre chose qu’une négation de l’activité. De cette absence savourée comme telle, il use vis-à-vis de ce qu’il a en face de lui, à savoir la mère dont il dépend. Grâce à ce rien, il la fait dépendre de lui. Si vous ne saisissez pas cela, vous ne pouvez rien comprendre, non seulement à l’anorexie mentale, mais encore à d’autres symptômes, et vous ferez les plus grandes fautes.5

Donc, premièrement, il ne s’agit donc pas d’un objet réel mais de rien comme objet. La dialectique de substitution de la satisfaction à l’exigence d’amour, qui fait que l’oralité devient une activité érotisée, se fait autour de cet objet rien. Il ne s’agit pas que l’enfant ne mange pas, ce que Lacan appelle la négation de l’action, il parlera plus loin de négativité, il mange rien. Il ajoute même qu’il savoure l’absence comme telle. Je trouve cette expression très parlante, parce que ça donne déjà une idée d’une satisfaction qui est d’un autre ordre que la satisfaction du besoin, qui est suggérée dans le « savourer l’absence ». C’est le premier aspect sur la question de ce qu’est l’objet.

Deuxième aspect – c’est moi qui les distingue, pour des raisons didactiques –, il utilise ce rien, l’enfant, pour faire dépendre la mère de lui. C’est-à-dire qu’il retourne le rapport de dépendance initial. Comme le paraphrase Jacques-Alain Miller dans un de ses cours, l’enfant met en échec sa dépendance par rapport à l’autre en se nourrissant non pas de quelque chose, c’est-à-dire du sein, en tant qu’objet partiel, mais de cet objet comme annulé, du rien comme objet. Et pour expliquer ce renversement, Lacan fait appel, là, dans ces pages, à ce que Mélanie Klein a appelé la position dépressive et la conjugue avec ce qu’il a lui-même construit, le stade du miroir comme constitutif du sujet sur le plan imaginaire.

Il explique d’abord ceci : la mère peut donner, mais aussi refuser, donc, littéralement elle peut tout : elle est toute-puissante. L’enfant rencontre cette toute-puissance dans sa constitution comme sujet. Il rencontre dans le miroir deux choses, explique Lacan. D’une part, –c’est ce que l’on connaît bien, c’est ce que Lacan a développé dans son texte sur le stade du miroir– il éprouve un sentiment de triomphe, au moment où il se saisit, dans le miroir, comme totalité. C’est une expérience de maîtrise. Il rencontre là sa forme, qui dépend de lui. Forme qui donne un semblant de maîtrise sur ce qu’il éprouve, de fait, parce qu’il s’éprouve comme morcelé et incoordonné. Mais d’autre part –c’est ce que Lacan ajoute au stade du miroir dans le Séminaire IV–, il rencontre « la réalité du maître » : Ainsi le moment de son triomphe est-il aussi le truchement de sa défaite. Lorsqu’il se trouve en présence de cette totalité sous la forme du corps maternel, il doit constater qu’elle ne lui obéit pas. Lorsque la structure spéculaire réfléchie du stade du miroir entre en jeu, la toute-puissance maternelle n’est alors réfléchie qu’en position nettement dépressive, et c’est alors le sentiment d’impuissance de l’enfant.

C’est là que peut s’insérer ce à quoi je faisais allusion tout à l’heure, quand je vous parlais de l’anorexie mentale. On pourrait aller un peu vite, et dire que le seul pouvoir que détient le sujet contre la toute-puissance, c’est de dire non au niveau de l’action, et introduire ici la dimension du négativisme, qui n’est pas sans rapport avec le moment que je vise. [c’est-à-dire le « ne pas manger », nicht essen, pas nichts essen.] […] Je ferais néanmoins remarquer que l’expérience nous montre, et non sans raison, que ce n’est pas au niveau de l’action et sous la forme du négativisme, que s’élabore la résistance à la toute-puissance dans la relation de dépendance, c’est au niveau de l’objet, qui nous est apparu sous le signe du rien. C’est au niveau de l’objet annulé en tant que symbolique que l’enfant met en échec sa dépendance, et précisément en se nourrissant de rien. C’est là qu’il renverse la relation de dépendance, se faisant, par ce moyen, maître de la toute-puissance avide de le faire vivre, lui qui dépend d’elle. Dès lors, c’est elle qui dépend par son désir, c’est elle qui est à sa merci, à la merci des manifestations de son caprice, à la merci de sa toute-puissance à lui.6

Comme le souligne Recalcati, on a ainsi le rien dans sa valeur dialectique, qui autorise le renversement des rapports de force. L’enfant est objet de l’Autre, impuissant. Il dépend de cet Autre, c’est le statut natif du sujet. Eh bien maintenant, le sujet rend l’autre dépendant de lui, et le plonge dans l’impuissance de l’angoisse. Comme beaucoup d’auteurs le soulignent, notamment Carole Dewambrechies-La Sagna, ce n’est généralement pas l’anorexique qui est angoissée, c’est l’entourage qui ne sait plus quoi faire.

C’est le versant dialectique de l’anorexique que Lacan décrit ici. Il en fait une figure de maîtrise et surtout de protestation, voire de refus. Mais c’est aussi un appel, une tentative d’ouvrir une brèche chez cet Autre omnipotent. C’est dans un passage de « La direction de la cure », des mêmes années, qu’il revient ainsi sur l’anorexie et la caractérise par ce refus, en reprenant les termes : besoin, demande, désir. Je renvoie à un paragraphe de « La direction de la cure » : quand l’Autre rabat l’amour au niveau du besoin, dit-il, il est étouffant. Quand l’Autre « confond ses soins avec le don de son amour », quand l’Autre, à la place de donner ce qu’il n’a pas – ce qui est la définition de l’amour – quand l’Autre, donc, à la place de donner ce qu’il n’a pas « le gave de la bouillie étouffante de ce qu’il a », alors l’enfant refuse. Il refuse de satisfaire à la demande de la mère. « C’est l’enfant que l’on nourrit avec le plus d’amour qui refuse la nourriture et joue de son refus comme d’un désir (anorexie mentale). »7

Comment comprendre cela ? Le « non » anorexique veut dissocier la dimension du désir et du besoin. Ou de la demande qui traduit le besoin. Le « non » ou le « rien manger » est ainsi, en dernier ressort, une défense subjective du désir. Lacan dit là aussi, d’ailleurs : « Il faut que la mère désire en dehors de lui ». Autrement dit, qu’elle lui lâche les baskets ! Qu’elle ne le gave plus. Parce que c’est ce qui lui manque à lui pour trouver la voie vers le désir.

2. Un refus dialectique – exemples

C’est un refus dialectique, soulignait notre collègue italien Recalcati. Il a la valeur d’un appel à l’autre. Je vais vous donner deux ou trois petits exemples pas très travaillés, mais qui concrétisent un peu certaines choses. Le premier, je ne connais pas tous les détails, c’est un fait qu’on m’a raconté. Il s’agit d’une petite fille et de sa mère, reçues par un analyste, et la petite fille a déclenché soudain une anorexie. Cette mère se préoccupe beaucoup de ce qu’il advient de ses enfants quand ils sont à la maternelle. Elle surveille tout, elle veut tout savoir, et même tout voir. Son idéal, ce serait par exemple qu’on installe des caméras dans les crèches. C’est, d’ailleurs, paraît-il, un projet qui risquait de se réaliser. Sa fille devient anorexique à un moment précis : c’est au moment où la mère dit son projet : « Je vais ouvrir une garderie chez moi ». Qu’est-ce que cela signifie pour l’enfant ? Qu’est-ce qui a pu se produire là ? Eh bien, elle devient un objet de soins – ce qu’elle était déjà – mais au même titre que n’importe quel autre enfant. Jusque là, elle avait plus ou moins pu s’accommoder des soins gavants. Mais au moment où la dimension de l’amour est pour de bon écrasée, elle proteste. D’ailleurs, aspect significatif, dès que la mère, qui a réalisé un peu ce qui se passait par son travail en analyse, a dit qu’elle renonçait au projet, l’anorexie a cessé.

Autre petite donnée clinique, reprise au livre de Jessica Nelson, pour cette dimension d’appel à un autre qui serait un peu moins tout présent. Il y a un détail frappant. Si frappant, d’ailleurs, qu’elle en fait le titre même de son livre. Elle dit que le déclic qui a été le début de la fin de l’anorexie – ça a pris du temps –, ça a été une phrase de sa mère, quelque chose à ce moment- là a basculé. Sa mère a dit, à un moment donné, à un repas, et sur un ton léger : « Ça y est ! Tu as fini tes trois petits pois, tu peux sortir de table! » Elle l’interprète après coup comme un décalage opéré par sa mère dans sa propre position. Elle dit :

Des années plus tard, j’ai compris que, à ce moment précis, ma mère m’avait inconsciemment signifié que l’arme que j’utilisais contre ma famille, la maigreur et le refus de m’alimenter « normalement », cessait d’avoir la même emprise sur elle.

La « forme d’humour » est là-dedans importante. C’est cette forme d’humour qui compte, qui a démontré qu’elle n’est plus dépendante.

En effet, Isabelle [c’est sa mère] n’était plus dépendante du chantage par la peur que j’exerçais sur tous, au moyen de ma lente destruction physique. ‘Tu penses que tu as tous les pouvoirs sur nous ? semblait-elle sous-entendre. Ça suffit comme ça.’ […] Qu’avait bien pu déclencher en moi cette petite phrase ? [Parce qu’elle dit « J’ai remonté la pente à ce moment-là.] Avec la distance, je vois aujourd’hui dans l’anorexie une arme raffinée, tragique, aux significations multiples. Une arme qu’on ne retourne pas nécessairement contre soi dans une pulsion suicidaire [ça peut arriver !] mais dont on se sert pour affirmer une identité propre dans l’effacement. L’anorexie est une forme de rébellion singulière, si singulière néanmoins qu’elle a bien du mal à être considérée comme telle.8

Ce sont les paroles de Jessica, son témoignage. Ce n’est pas une professionnelle qui parle.

Quand on peut déployer comme cela les coordonnées de l’histoire du sujet, on rencontre souvent des moments de déception dans la demande d’amour, qui ne sont pas forcément seulement dans les rapports à la mère, cela peut être autant le père ou une personne importante pour le sujet. Et la protestation et la demande d’amour négative peuvent aller très loin. Cela atteint des extrémités caractéristiques de l’anorexie. Je cite Recalcati :

« Le corps devient squelette, se voue à la mort pour ouvrir un manque dans l’autre, pour secouer l’autre. »

C’est comme si, réduit à la peau sur les os, tendant à se faire disparaître, il se fait d’autant plus consistant « pour exister vraiment pour l’Autre, pour aveugler l’Autre. »9

[…]

Notes:
  1. Extrait de Lʼanorexie : Je mange rien de Anne Lysy sur le site du Pont Freudien []
  2. J. LACAN. « La direction de la cure », 1958, in Écrits. Paris, Seuil, 1966, pp. 585-645. []
  3. A. MÉNARD, « Nouveaux symptômes dans l’oralité », La petite girafe, n° 14, 2001, p. 63. []
  4. J. LACAN, Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, 1956-1957. Op. cit., p. 184. []
  5. J. LACAN, Ibid., p.184. []
  6. J. LACAN, Ibid., pp. 186-187. []
  7. J. LACAN, « La direction de la cure », Op. cit., p. 628. []
  8. J. NELSON, Op. cit., p. 10. []
  9. M. RECALCATI, « Les deux riens de l’anorexie », in La Cause Freudienne, n° 48, mai 2001, p. 148. []

Anne Lysy : Lʼanorexie : Je mange rien (extrait 2)

[…]

3. Un rien pas toujours dialectique ( Deuxième extrait de Lʼanorexie : Je mange rien de Anne Lysy sur le site du Pont Freudien))

Jusqu’ici, j’ai déployé cette dimension, qui est celle qui est déployée par Lacan, du rien dialectique. Eh bien, il y a aussi des riens qui ne sont pas dialectiques. Si ce passage de Lacan renvoie, dans ce contexte, à ce rien qui a une fonction dialectique, force est de constater, dans la clinique, que cette dialectique n’est pas toujours présente, et que la position de l’anorexique ne se laisse pas du tout entamer. L’extrémité où la mène à incarner ce refus dans son corps semble parfois le but poursuivi pour lui-même, et la mène irréversiblement à la mort. Elle semble se faire le déchet, le corps monstrueux. Non pas pour aveugler l’autre, mais parce qu’une logique implacable la mène là. Une logique qui ne semble plus relever du tout de l’appel à l’Autre.

C’est la question que je me pose quand je lis le destin de Simone Weil tel qu’il est présenté dans Les indomptables. Mais c’est aussi ce que des collègues, déjà évoqués, ne manquent pas de souligner. Recalcati distingue, par exemple, « les deux riens de l’anorexique ». Il interroge le statut du rien dans des structures subjectives différentes. Il différencie le rien dans l’hystérie, la névrose, qui est le rien dialectique dans le rapport au désir, et le rien dans la psychose. Ce deuxième rien n’est pas utilisé comme dialectique. Il n’est pas en rapport avec le désir de l’autre, mais il est refus radical de l’autre, pur anéantissement de soi. Il est poussée du corps, dit-il, vers sa propre destruction. On peut y voir une sorte d’identification à la chose. Et donc il insiste, tout à fait avec raison, sur la nécessité de faire une clinique différentielle de l’anorexie. D’autres auteurs vont tout à fait dans ce sens. Et il faut noter donc, il y a des anorexies psychotiques, qui ont une logique qu’il s’agit à chaque fois de déceler, par exemple, elles peuvent relever d’un délire d’empoisonnement aussi bien. Ou d’une certitude psychotique rigide, par exemple. Je pense que c’est un cas d’Augustin Ménard, André, qui affirme : « Je ne mange pas parce que je veux être en bonne santé ». Et qui construit tout son système sur des lectures d’ailleurs très sérieuses et très documentées pour ça.

Je vais aussi faire état ici d’un cas rapporté par Recalcati (( M. RECALCATI, « La passion anorexique et le miroir », La petite girafe, n° 14, 2001, pp. 69-75. )) , Giulia, elle s’appelle, pour vous donner une petite idée, justement, de la fonction que peut avoir l’anorexie dans la psychose. Il s’agit de bien déceler à quoi l’on a affaire avant de penser qu’il faudrait faire prendre du poids à quelqu’un, par exemple. Giulia déclenche des phénomènes psychotiques à l’adolescence. Elle est devenue anorexique après ça. Elle se voulait maigre, mais ça avait une fonction très particulière. Elle grandit dans une famille très religieuse, presque fanatique sous la férule d’une père sévère, un éducateur à la Schreber, qui l’obligeait à embrasser les pieds ensanglantés du Christ en croix. Il disait : « La vie est une longue expiation. » Pour elle, les transformations de son corps à la puberté étaient une grave menace à l’intérieur d’elle-même. Il fallait, disait-elle, devenir maigre comme un clou, être une enfant sans péché. On voit ici qu’« être maigre », c’était une tentative de solution, se protéger de la menace qu’elle sentait en elle-même. Elle voulait se délivrer de ce corps, elle ne voulait pas grandir, elle voulait rester une fille sans péché. Mais en même temps, c’était aussi un ravage, puisqu’elle se faisait là l’objet du père : être l’enfant crucifiée. Elle avait trouvé, néanmoins, dans cette identification imaginaire à la fille sans péché quelque chose qui la soutenait. Mais cela a été tout à fait détruit par une rencontre avec un garçon, à seize ans, qui lui fait la cour de façon prononcée. Ce garçon avait un blouson avec des aigles dessus. Et dès le lendemain de cette rencontre, Giulia a des hallucinations. Les aigles envahissent la maison, ils viennent picorer son visage et ils apparaissent dans le miroir de la salle de bains à la place de son image. Elle doit le recouvrir de serviettes, n’a jamais fini, elle doit se protéger de sa propre image dans le miroir. Ils reviennent, d’ailleurs – c’est arrivé quelquefois – et ils reviennent quand elle remarque dans son image des formes sexuelles. C’est ce qu’elle devait rejeter ; elle doit être une fille sans péché, donc l’assomption de la sexualité est, pour elle, impossible. Et donc on voit là comment être maigre devait empêcher l’apparition pour elle des formes sexuelles dans son image, qui la renvoyaient à ce qui devait absolument être rejeté. On a donc un retour dans le réel de l’image, de ce réel non symbolisé, pour elle, de la sexualité. Cela donne une idée, enfin, c’est un exemple, je trouve, très éclairant ; on en trouve d’autres dans la littérature, on entendra aussi demain, d’ailleurs, Anne Béraud qui fera un exposé sur un cas d’anorexie psychotique.

Dans ses travaux les plus récents, Recalcati fait remarquer que la conception qu’il appelle «romantique » de l’anorexie comme maladie d’amour a fait place de plus en plus, dans son expérience, à une conception qui accentue le caractère nihiliste de l’anorexie. Ce qu’il appelle son accent mélancolico-toxicomaniaque, et non pas hystérique. Le côté anorexie comme toxicomanie du rien, versant où la jouissance, la dimension de la jouissance mortifère, vient à l’avant-plan. Ce changement d’accent, dirais-je, n’est pas le simple fait de sa clinique. Il dépend aussi de comment on la lit. Et à cet égard, les modifications et les bougés dans la théorie de Lacan sont tout à fait importants et déterminants. Chez Lacan aussi il y a une prise en compte beaucoup plus importante de la dimension pulsionnelle dès les années 62-63 avec son séminaire sur L’angoisse, et surtout le Séminaire XI, où il formalise et remet à l’honneur la pulsion freudienne tout en y inventant un objet nouveau, l’objet a. À ce moment-là, le pivot de sa conception de l’anorexie, c’est l’objet a et la jouissance.

4. Le Séminaire XI et la pulsion : «couleur de vide » ou déchaînée dans le réel ?

J’arrive à la deuxième sous-partie de mon chapitre. Lacan reformule maintenant la pulsion non plus en termes de signifiant, comme il le faisait dans le Séminaire IV sans utiliser le mot pulsion, mais comme activité érotique autour d’un objet perdu. Ce n’est pas simple d’expliquer ce qu’est l’objet petit a. J’essaie d’en donner une idée.

L’objet a, ce n’est pas un objet de la réalité. C’est un objet tombé du corps, perdu, de par la prise du signifiant sur le corps. C’est, dit Lacan dans le séminaire L’Angoisse (( J. LACAN, Le Séminaire, livre X, L’angoisse, 1962-1963. Paris, Seuil, 2004. )) , « la livre de chair » nécessairement perdue par l’engagement de l’être parlant dans le signifiant. Il réinvente les objets de la pulsion partielle freudiens en allongeant leur liste. On a donc l’objet oral, anal, le phallus, le regard et la voix. Ce qu’il est important de comprendre, c’est que c’est un objet qui n’est pas représentable. Ce n’est pas un objet représentable dans le miroir ni dans le signifiant, on ne peut pas mettre le doigt dessus. C’est un aspect de l’objet qui était souligné aussi dans le Séminaire IV, mais d’une autre façon, et on le retrouve ici dans cette conceptualisation de l’objet a.

La pulsion, c’est quoi ? La pulsion, dit-il dans le Séminaire XI1 , cherche sa satisfaction. C’est une sorte d’activité de jouissance qui cherche sa satisfaction. Elle ne la trouve pas en se complétant d’un objet, mais en faisant un trajet autour d’un objet toujours manquant. Prenons la pulsion orale. Son objet n’est pas la nourriture, dit Lacan. Si on veut se la représenter, ce serait plutôt par l’image – qui vient de Freud – de la bouche qui se baiserait elle-même. C’est une bouche fléchée, dit-il. C’est à l’occasion, aussi, une bouche cousue. Comme on dit, « motus et bouche cousue ». On ne dit rien. Dans l’analyse, « nous voyons pointer au maximum dans certains silences l’instance pure de la pulsion orale, se refermant sur sa satisfaction »2 . On voit bien combien, effectivement ça n’a rien à voir avec la nourriture, dont on viendrait se satisfaire. C’est d’une toute autre satisfaction qu’il s’agit.

La pulsion, comme l’explique Jacques-Alain Miller dans son texte « Théorie du partenaire »3 , la pulsion tire sa satisfaction du corps propre. Elle part du corps et de ses zones érogènes pour y revenir et s’y satisfaire. Dans ce sens-là, c’est une jouissance auto-érotique. Mais pour réaliser cette autosatisfaction, la bouche doit, par exemple, passer par un objet dont la nature est tout à fait indifférente ; c’est pour cela qu’on a dans la pulsion orale aussi bien manger que fumer, par exemple. Il faut donc bien saisir que l’objet a n’est pas une substance, c’est un vide, dit Lacan dans son Séminaire XI, c’est un vide qui peut être occupé par n’importe quel objet. Et, à l’occasion, il est incarné, il trouve des « substances épisodiques », comme dit Lacan à un autre endroit.4

Comment cet objet très particulier se présente-t-il dans l’anorexie ? Dans le Séminaire XI, Lacan donne deux pistes par rapport à l’anorexie. L’une est toujours sur le versant dialectique. Cette fois, c’est une dialectique formulée en termes d’aliénation-séparation. C’est l’articulation de l’inconscient et de la pulsion propres au Séminaire XI, je ne vais pas détailler cela ici. Il cite l’anorexie mentale, pour en faire un exemple de cette articulation ; il dit que le sujet se fait lui-même objet pour répondre à l’énigme du désir de l’Autre. Tout enfant interroge le désir de l’Autre : « Tu me dis ça, mais qu’est-ce que tu veux me dire, là, entre les lignes ? Dans tout ce que tu me dis, mais qu’est-ce que tu me veux, finalement ? » Et, dit-il, le premier objet qu’il met en jeu, c’est le fantasme de sa propre mort, de sa propre disparition. « Veux-tu me perdre, c’est ça que tu voudrais ? » L’anorexie mentale donne ici un des exemples frappants de ça. Comment l’enfant met sa propre disparition en jeu. Ça, c’est une des pistes, c’est là qu’il cite, je dirais, explicitement l’anorexie mentale, dans le Séminaire XI.

Il me semble qu’il y a d’autres pistes, dans ces passages du Séminaire XI et dans la façon dont il formalise la pulsion, grâce auxquelles on peut lire toute une série de phénomènes qu’on observe chez l’anorexique et qui se situent plutôt sur le versant d’une jouissance pulsionnelle étrange, où le rien se positive. Dans le refus de nourriture, dans le mutisme, dans l’ascétisme extrême, il y a une sorte de satisfaction dans le rien, qui est positivé comme objet. « Le rien acquiert le statut d’objet substance de jouissance qui habite le corps de l’anorexique », dit Cosenza, qui se fixe dans sa bouche et qui produit une fermeture par rapport à l’Autre. Une jouissance autistique, autodestructrice, à l’instar de la toxicomanie5 .

De nouveau le rien, ici, n’est pas un objet qui nourrit le désir, c’est un objet qui le parasite et qui le désubjective sous la forme d’une jouissance totalisante qui ne laisse plus de place à rien d’autre. « C’est un objet qui parasite le corps, réduisant le sujet lui-même à être un objet condensateur de jouissance où la parole est désactivée. » C’est le versant, aussi, par où le sujet anorexique incarne en quelque sorte cet objet a, où il peut aller jusqu’à se laisser mourir, à se faire le déchet. Et d’ailleurs la jeune fille anorexique présentifie dans son image, dans l’image qu’elle donne, justement ce qui, d’ordinaire, est recouvert par l’image. Que l’image soit une image totale, sans faille et là apparaît quelque chose d’informe et une horreur qui normalement doit être masquée et couverte par l’image. Il y aurait tout un chapitre à ouvrir ici, sur les rapports de l’anorexique à l’image dans le miroir.

Dans un article passionnant, Recalcati montre que les rapports particuliers et surprenants que souvent le sujet anorexique entretient avec son image ne relèvent pas du tout d’une difficulté cognitive, mais témoignent de sa difficulté à subjectiver le réel, irreprésentable, du corps pulsionnel, ou encore le réel insignificantisable de la sexuation6. Normalement, donc, l’image spéculaire, qui donne forme à l’informe, habille le reste qui échappe à l’image. Chez les anorexiques, dans des formes différentes, dit-il, on voit bien que quelque chose qui n’est pas symbolisé fait retour dans l’image. Par exemple, se voir grosse alors qu’on est complètement maigre. Il décrit cela comme ça, c’est quelque chose, justement, qui réapparaît et qui relève de la dimension pulsionnelle du corps ; ce qui, dans le corps, ne se réduit pas à l’image que le sujet rejette et voudrait effacer. Elle se voit grosse.

C’est comme le cas de la psychotique Giulia dont je vous parlais tout à l’heure, ce qui ne peut pas apparaître fait retour pour elle dans l’image. C’est pour cela que dans le « Je suis grosse » qui est très étonnant, on se dit « C’est complètement perturbé ! » C’est intéressant, cette lecture, montrer que quelque chose qui ne se symbolise pas, fait retour sous cette forme-là. Il fait remarquer que ce n’est sans doute pas un hasard si l’anorexie se déclenche fréquemment au moment de l’adolescence. C’est le moment où le corps se transforme, où la question de la sexualité, du rapport à l’autre sexe se pose et où, donc, l’image narcissique doit être rectifiée et à nouveau assumée. Tout ce qui du sexuel était en latence revient, ravivé, et le sujet doit se repositionner. Recalcati donne l’exemple, aussi, d’une hystérique, névrosée donc, qui dit : « ce que je vois dans ma graisse, c’est toujours le regard de ma mère chargé de reproches ». Voyez le retour du reproche de la mère qui n’arrêtait pas, quand elle était plus petite, de lui dire : « T’es pas ma fille, tu n’as pas honte, tu grossis… » Je vais passer certains exemples qui formaient une troisième petite sous-partie : « Donner à voir l’irreprésentable, l’anorexique et le miroir. » On pourra en parler dans la discussion.

 

Notes:
  1. J. LACAN, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1963-1964. Paris, Seuil, 1973. []
  2. J. LACAN, Ibid., p. 164. []
  3. J.-A. MILLER, « La théorie du partenaire », Quarto, n° 77, 2002, p. 6. []
  4. J. LACAN, « Lettre aux Italiens », 1974, in Lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne, p. 9, avril 1982. Repris comme « Note italienne » in Autres écrits, Seuil, 2001, p. 309. []
  5. D. COSENZA, « Anorexie », Op. cit., pp. 30-31. []
  6. M. RECALCATI, «La passion anorexique et le miroir », Op. cit. []

 At 372 miles above the earth there is nothing to carry sound, no air pressure, no oxygen. Life in space is impossible.

Ainsi s’ouvre le dernier film d’Alfonso Cuaron, Gravity : « Dans l’espace, il n’y a rien pour porter le son….» Cet incipit signifie-t-il que la voix est indispensable à la vie humaine, au même titre que l’oxygène et la pression atmosphérique ?
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Quant à l’orgasme, il a un rapport essentiel avec la fonction que nous définissons comme la chute du plus réel du sujet. (…) Combien de fois vous aura-t-il été dit qu’un sujet aura eu, je ne dis pas forcément son premier, mais un de ses premiers orgasmes, au moment où il fallait prendre en toute hâte la copie d’une composition ou d’un dessin qu’il fallait rapidement termine ? Et puis, on ramasse quoi ? Son œuvre, ce sur quoi il était essentiellement attendu. Quelque chose est à arracher de lui. C’est le ramassage des copies. À ce moment-là, il éjacule. Il éjacule au sommet de l’angoisse.
JL, Le séminaire, Livre X, L’Angoisse, p. 198.

Le corps comme objet, né au XXè siècle

Erg, séminaire 2011, Gérard Wajcman

le corps comme objet né au xxè siècle / quel serait le maître-mot du xxI ? ça pourrait être la transparence / facebook – transparence de la vie privée, exposition de la vie privée ; wikileaks – transparence du pouvoir / sommes regardés / dans notre corps / soumis à des machines qui voient l’intérieur de notre corps « pour notre bien » _ neuro spin : voir la pensée / idée que tout peut se voir, y compris l’inconscient / projet du tout visible / vidéo surveillance / innocents en sursis / / corps lié aux machines depuis l’origine : le miroir / Le stade du miroir de JL / idée que nous naissons prématurés, débiles à la naissance / thème important pour l’histoire du christianisme / culte de l’enfant jésus, arrivé au 17ème s. , grandeur de dieu d’avoir pris l’apparence d’un être débile / corps morcelé, non unifié / ce qui nous assure de notre unité : une image / glorification du corps comme totalité _ Aristote _ conception du corps comme forme totale / âme _ forme du corps / corps unité / conception liée au miroir / c’est l’image qui nous constitue comme forme totale / / aujourd’hui plutôt corps cartésien qu’aristotélicien : corps machine – horloge avec ses rouages, corps fait de morceaux / rencontre que le corps fait avec la science / marché des organes / corps en kit / corps entré dans le marché / corps devenu marchandise / corps artificiel / cellules souches / art a aussi témoigné de ce mouvement là / sans doute depuis guerre de 14 / picasso / histoire de l’art témoigne de ce qui vaut dans le corps ce n’est plus la totalité mais des bouts  (est-ce que la danse ne s’oppose pas à ça) / (sorte de contemporanéité de la guillotine et de la photographie _ guillotine anticipe naissance du portrait photographique__livre de d arasse sur l’histoire de la guillotine) / technologie fonctionne par découpage par cadrage / exaltation du corps comme totalité : ce n’est plus le travail des artistes / dans cette évolution la science a son rôle mais aussi la guerre , guerre de 14 événement majeur /  première guerre où la technologie a dominé complètement les corps pour les faire exploser / « gueule cassée » / guerre comme morcèlement / auparavant on tuait , là on déchiquète / chambre à gaz : autre manière d’envisager le corps : le faire disparaître intégralement / avant on tuait un corps et le corps était mort ensuite rituel / chambre à gaz : mort d’une multitude de corps destinés à la disparition intégrale / cendres des camps pour construire des routes / disparition intégrale de la mémoire / absence totale / histoire de l’art marquée par ça ___ que l’absence ait pu devenir un objet fondamental de l’art après tout ça / / plus rien ne fait limite / qu’est-ce qui fait disparaître les limites aujourd’hui / NO LIMIT / scanners corporels dans les aéroports / fouille, image en 3D corps comme s’il était nu / nouvelle stratégie militaire : la géométrie inversée _ toutes les armées du monde ont adopté cette théorie , les armées sont supposées pouvoir passer à travers les maisons , stratégie développe une technologie d’imagerie extraordinaire pour voir derrière le mur ce qu’il y a , au départ de technologies d’imageries médicales1

/ comment faisons-nous pour ne pas devenir plus paranoïaque /

Notes:
  1.  » Le dernier exemple concerne une nouvelle théorie militaire conceptualisée par des stratèges israéliens sous le nom de « géométrie inversée ». Issue d’une réflexion sur la guerre urbaine, au lieu de se soumettre à la topographie des villes et aux contraintes de l’architecture, et d’avancer ainsi en suivant les rues et en longeant les maisons, ils suggèrent de passer de maison en maison en traversant murs, toits et planchers. En substance, il s’agit de « dé-murer » les murs, d’opérer une « transgression des limites » et évidemment en premier lieu ce qui délimite et protège les espaces domestiques. Bien entendu on peut mettre cette stratégie en question dans ses principes, quant à ses effets destructeurs mais aussi quant à ses résultats en termes militaires, mais il est clair qu’une telle conception stratégique, qui a été adoptée par toutes les grandes armées du monde, qui consiste à passer outre ce qui naguère encore constituait des limites réelles, correspond à la culture hypermoderne du No Limit. Cela me frappe d’autant plus que le regard y est directement impliqué. Afin de limiter les victimes aux seuls combattants et de se protéger elle-même, l’armée utilise en effet un système d’imagerie portable qui associe image thermique, échographie et ondes radar afin de faire apparaître en 3D l’image des corps qui se trouvent derrière les murs des maisons.
    Ce qui s’accomplit dans ces mode de traversées, c’est une illimitation qui passe par la dissolution à la fois réelle et conceptuelle des limites. La stratégie de la « géométrie inversée » est la forme militaire de la politique hypermoderne d’effacement de toute frontière. En cela, il me semble qu’elle fait série avec la vidéosurveillance, le scanner corporel ou l’IRM. » GW, http://etudespsy.wordpress.com/entretiens-avec/gerard-wajcman/ []

Un grand désordre dans le réel au xxie siècle

par Jacques-Alain Miller

Je ne vous ferai pas attendre très longtemps pour vous annoncer le thème du prochain Congrès[1]. Une nouvelle série de trois thèmes a commencé avec « L’ordre symbolique au XXIe siècle ». Ce sera une série particulièrement dédiée à l’aggiornamento, comme l’on dit en italien, à la mise à jour de notre pratique analytique, de son contexte, de ses conditions, de ses coordonnées inédites au xxie siècle, quand s’accroît ce que Freud appelait le « malaise dans la culture » et que Lacan déchiffrait comme les impasses de la civilisation.

Il s’agit de laisser derrière nous le xxe siècle ; de le laisser derrière nous pour renouveler notre pratique dans le monde, lui-même suffisamment restructuré par deux facteurs historiques, deux discours : le discours de la science et le discours du capitalisme. Ce sont les deux discours prévalents de la modernité qui, depuis le début, depuis l’apparition de chacun d’eux, ont commencé à détruire la structure traditionnelle de l’expérience humaine. La domination combinée des deux discours, chacun appuyant l’autre, a augmenté à un point tel qu’elle a réussi à détruire, et peut-être à rompre, jusqu’aux fondements les plus profonds de ladite tradition.

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Vers un psychanalyste nouveau

par Damasia Amadeo de Freda

Dans sa conférence de présentation du thème pour le prochain Congrès de l’AMP en 2014[1], Jacques-Alain Miller nous invite à repenser la clinique psychanalytique et la place du psychanalyste au XXIe siècle.

Cette conférence nous inspire plusieurs interrogations que nous allons exposer et auxquelles nous tenterons de donner quelques réponses.

Nous constatons tout d’abord – cela nous a frappés et a suscité notre première question – que la formulation du thème telle qu’elle nous est proposée, ne correspond pas au titre du Congrès.

La formulation de J.-A. Miller, « Un grand désordre dans le réel au XXIe siècle »[2], ne correspond pas au titre : Un réel pour le XXIe siècle. Nous pouvons déjà dire que l’expression « Un grand désordre » n’est plus dans le titre, que l’article défini est devenu indéfini, et que le « pour », ajouté, vient comme indice – telle est mon hypothèse – de l’objectif visé pour être à la hauteur de l’époque. Cependant, le remplacement de la première formulation par le titre définitif conserve le concept de réel comme thème central.

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… que «le désir de l’analyste n’est pas un désir pur » et que « c’est un désir d’obtenir la différence absolue ». Il précise alors que la différence dont il s’agit est celle qui «intervient » quand le sujet, « confronté au signifiant primordial », « vient », pour la première fois, « en position de s’y assujettir ». Une telle différence s’avère, dès lors, être « lisible » sous la forme d’un intervalle – que ce soit celui de la division du sujet ou celui de la sexualité.

Pierre Naveau, Désir de l’analyste

Le concept freudien, sur lequel Lacan se fonde pour proposer ici la notion de cause est celui de Nachträglichkeit, l’effet de rétroaction, où un élément hétérogène, que Freud définit comme traumatique, devient actif seulement quand, dans un second temps, il prend sens pour le sujet.

Inversement, si nous nous demandons se situe l’élément hétérogène ou traumatique qui s’active dans l’après-coup avec le mécanisme du Nachträglichkeit, la seule réponse que nous puissions donner est qu’il n’est pas localisé, qu’il n’a pas de coordonnées spatiales, c’est une rencontre sans lieu, et c’est une « mauvaise rencontre ». Cette rencontre, contingente, non seulement n’a pas de lieu de rendez-vous, mais simplement ne peut être référée à aucune coordonnée spatiale, c’est un battement, un effilochage de l’existence où le temps s’est arrêté.

« La cause réelle est la cause non nécessaire » par Marco Focchi

« Lacan a cueilli dans la bouche d’un de ses patients une formule qu’il a adopté, qui faisait du symptôme l’équivalent de points de suspension, qui faisait du symptôme un etcaetera. C’est une façon d’exprimer à partir d’un signe de ponctuation de l’écriture, que la parole, celle que l’analyste demande, celle qu’on lui donne dans l’expérience, dépend d’une écriture, s’articule à la permanence d’un symptôme qui itère Une itération c’est une action qui répète un processus, et, une fois évanouis les mirages qui se dissipent dans le désêtre, au-delà du désêtre, il reste l’itération, et l’itération du symptôme est référable à ce qu’on appelle un semelfactif semel ça veut dire en latin « une fois » -, un événement singulier, unique, qui a valeur, dirons-nous, de traumatisme.

Et, le dernier enseignement de Lacan nous incite précisément à cerner au-delà du fantasme ce semelfactif qui est appelé en clinique le traumatisme, la rencontre avec la jouissance. C’est ça qui fait d’ailleurs la différence entre la jouissance au sens de Lacan et la libido freudienne, c’est que la jouissance est à rapporter dans tous les cas à une rencontre, à un semelfactif Et il se maintient intouché, comme en arrière de toute dialectique, ce semelfactif de la jouissance.

Le symptôme, ce qui en reste une fois qu’il est interprété, une fois que le fantasme est traversé, une fois que le désêtre est conquis, le symptôme n’est pas dialectique, il représente, il répercute le « une seule fois » , et lorsqu’il est fermé, lorsque dans l’expérience, et dans la parole bien entendu, il est saisi dans sa forme la plus pure, alors il apparaît qu’il est, comme on dit en mathématiques, auto-similaire (n’écrivez pas ça « S -I-M-I- 2 L – E- R » … )  Il est auto-similaire, c’est-à-dire qu’on s’aperçoit que la totalité est semblable à l’une des parties, et c’est en quoi il est fractal.

Au-delà de la passe quand on s’occupe de ce qui reste, c’est ça qu’on rencontre, le symptôme comme auto-similaire, et qui permet d’apercevoir en quoi tout ce qu’on a parcouru répercutait cette même structure. »

Jacques-Alain Miller, L’être et l’un, 3 mai 2011

« […] Un autre point m’a paru intéressant à relever dans ces témoignages. Il s’agit du rapport à la parole. Ainsi, à plusieurs reprises, ces enfants, ces mères disent qu’ils préfèrent ne pas parler. Qu’ils préfèrent ne pas dire ce qu’ils ressentent, ce qu’ils éprouvent car sinon, c’est trop difficile. Cette limite à la parole est un indice de l’impossible. Elle indique l’au-delà de ce que la parole peut dire, l’au-delà de ce qu’elle peut vouloir dire. Face à cette rupture dans la vie, la parole ne fait qu’écraser le réel par l’imaginaire, et c’est proprement insupportable. La défense est nécessaire. Elle passe par un silence, un oubli de la réalité, un oubli calculé dont certaines mères ont parlé.  »
Lacan Quotidien n° 391, Une famille pour tous…, Chronique d’Hélène Bonnaud – « Maman est en prison – L’absente »

Une enfance de rêve (1), le dernier livre de Catherine Millet, se lit d’une traite.

On est saisi, sidéré, par la lecture de ces quelques 280 pages où la franchise de l’auteur n’a d’égal que son talent à re-susciter autour de souvenirs factuels toute la palette des impressions et émotions qui accompagnèrent son enfance et son adolescence.

Une enfance de rêve arrive aisément à la hauteur de ces chefs d’œuvre que sont Si le grain ne meurt d’André Gide ou Les mots
de Jean-Paul Sartre. Avec leur enfance racontée par eux-mêmes, le destin de ces grands hommes s’en trouva, on le sait, comme éclairé de l’intérieur. Il en va ainsi pour celui de la directrice d’Art press qui nous livre quelques uns des moments clés d’une «composition du sujet » dont sut si bien parler Lacan.

La temporalité du récit emprunte un va-et-vient entre le plus jeune âge et la toute jeune flle… Nous y voyons la même subversion du temps que celle rencontrée dans des séances de psychanalyse, expérience que traversa l’auteur. Ce n’est pas le temps du calendrier qui mène l’écriture de Catherine Millet, mais plutôt comment des impressions, en germe très précocement, trouvèrent à se développer, puis à s’inscrire, logiquement, chez le sujet adulte.
Ou encore, comment ses «fictions intimes» se déposèrent ou non au gré des événements.

Ironie du titre, n’est-ce pas en rêvant – en rêvassant plus exactement – que Catherine enfant résista vaillamment aux échos presque quotidiens de la mésentente entre ses parents? N’est-ce pas la lecture, propice à se distancier du quotidien, qui lui ouvrit des horizons autres que ceux qui lui étaient promis ? N’est-ce pas cette capacité à se «dédoubler» comme l’auteur le souligne, qui permit à
l’enfant de ne pas être dévasté par la folie maternelle?

En contrepoint de cette émergence de la conscience de soi, c’est celle d’une angoisse de mort tenace que nous narre C. Millet: la contingence d’une lecture, Contes et légendes du Moyen Âge français et ses héros disparus, mit la fillette «sous l’emprise d’images […] crépusculaires […] et d’histoires prises dans un lourd climat de fatalité.» (4) Peu de temps après, suite à un incident survenu au cours d’une chamaillerie avec son jeune frère – des
ciseaux lui éraflent la gorge – elle s’évanouit : «Quelque chose avait eu lieu dont j’avais été absente […] J’avais été au cœur d’un événement incompréhensible […] Dans les semaines
qui suivirent je me mis à parler de la mort avec insistance. […] Je vivais ainsi dans un état d’alerte permanent qui m’isolait des autres.» (5) Cette peur, nous dit C. Millet, «a pénétré jusqu’à une profondeur d’où elle est désormais indélogeable » (6).

Catherine converse avec Dieu. Son goût du savoir trouve, entre autres, à s’épanouir lors de leçons de catéchisme qualifiées de gaies et enthousiasmantes ; beaucoup moins des rencontres avec les abbés et autres confesseurs qui « faisaient partie de ces figures d’autorité auxquelles les enfants n’accordent aucun crédit […] ce qui n’était pas trop grave parce que je me débrouillais bien mieux directement avec Dieu » (7). Ainsi c’est sous le regard de Dieu «qui voit tout » qu’au moment de l’endormissement «des pensées qui m’avaient agitée ou les questions qui s’étaient présentées à moi pendant la journée s’inscrivaient dans ma tête aussi clairement que les lignes d’écriture sur les pages quadrillées de mes cahiers, et Dieu pouvait les lire. » (8) Ce monologue vespéral pouvait être entrecoupé d’images clandestines liées à la découverte subreptice d’une activité masturbatoire, imaginaire où s’ancrèrent les fantasmes ultérieurs.

Qui des mots ou des images influenceront le plus la petite fille ? Les uns disputent aux autres la première place. Les «impressions » laissées par les lectures ou les films avaient cette particularité d’être comme «transposées» dans la vie courante et vice versa : « Un
même continuum englobait [les] récits que je lisais, les histoires qui me maintenaient en haleine devant l’écran de télévision, ma vie telle que je me regardais déjà la vivre, et ma vie future que j’envisageais avec la même confiance que tout le reste ». (9)

Ce que l’auteur appelle sa vie «dédoublée», loin de «s’absenter du monde pour rejoindre un monde imaginaire [supposait] au contraire d’être hyperprésent dans le monde, sensible au plus petit détail qui le constitue » (10). C’est ainsi qu’à l’acmé d’une terrible crise maternelle que nous ne dévoilerons pas ici, Catherine, spectatrice, se déplaçait «déjà dans le récit de la scène […]. Il arrive que le regard se fixe sur le visible pour permettre à la conscience de se dérober; on ne peut être présent à l’intérieur d’une image» (11).

Flash back sur une enfance, le récit de Catherine Millet s’il éclaire ce qu’elle a fait de sa vie, nous éclaire nous aussi lecteurs, sur la nôtre.

 

1 Catherine Millet, Une enfance de rêve, Flammarion, 2014.
2 Ibid., p. 119.
3 Ibid., p. 123.
4 Ibid., p. 126.
5 Ibid., p. 130.
6 Ibid., p. 133.
7 Ibid., p. 138.
8 Ibid., p. 161.
9 Ibid., p. 251.
10 Ibid., p. 253.
11 Ibid., p. 263.

 

Source : Lacan Quotidien n°399

La passion de l’égalité par Alexandre Costanzo

Dans un passage fameux de L’Ethique, Spinoza écrit : « Nous ne savons pas ce que peut un corps». Si cette formule a été longuement commentée, si, dans une filiation passant notamment par Nietzsche, elle se rattache par ailleurs à la pensée de Gilles Deleuze, je voudrais ici essayer de la confronter à l’œuvre de Jacques Rancière. « Nous ne savons pas ce que peut un corps» écrivait Spinoza, nous ne savons donc pas grand—chose mais je dirais que nous savons au moins qu’il  « peut ». Et c’est de puissance précisément dont je voudrais parler. Qu’est-ce que la puissance ? Et n’est-ce pas cela que l’on peut rencontrer finalement sous une forme bien singulière dans l’œuvre de Jacques Rancière ? Car ce que je me demande au fond en parcourant ses ouvrages, c’est : quel est le trésor qu’il aura rencontré ? Quel est le trésor que rencontre un philosophe et dont il assume le gardiennage? Et en regardant de plus près ses tout premiers ouvrages, on constate qu’il y a de curieux de personnages qui y circulent, une mère analphabète qui apprend à lire et à écrire à ses enfants, des couturières ou des gantières des environs de Grenoble, un jeune typographe qui connaît l’hébreu, un serrurier qui, ne sachant pas bien lire, désigne la lettre 0 comme la ronde et appelle équerre la lettre L. On rencontre également un homme qui connaît au moins son prénom, l’usage de ses outils et une prière grâce auxquels il pourra vérifier que son fils sait de quoi il parle en rentrant de l’école. On trouve ainsi des ouvriers de toutes sortes, des artisans, un maître ignorant ou encore la première phrase du Télémaque de Fénelon: «Calypso ne pouvait se consoler du départ d’Ulysse… ». Jacques Rancière nous parle aussi de ces nuits où, après leurs journées de labeur, à la lumière d’une lampe à huile, des ouvriers se mettent à lire et à écrire, s’éprennent de poésie pour les uns, de philosophie pour les autres. Il nous parle de cercles, de spirales dans lesquels des vies se trouvent enfermées, mais aussi de quelques arbres et d’un carré de ciel que regarde par la fenêtre, au détour de ses heures de travail un menuisier qui, sans doute à cause de ce petit carré, se décide à marcher avec des souliers plutôt que des sandales ou des sabots. Ce sont là quelques uns des paysages et des personnages, des tableaux ou des situations, que l’on découvre dans ses premiers livres. Or je dis que ces scènes sont pauvres, qu’il n’y a pas grand-chose d’autre à découvrir, mais qu’il n’est pourtant question de rien d’autre que de puissance. Que peut un corps? Nous savons au moins qu’il peut, et c’est cette puissance que je voudrais fixer en m’attardant sur le Maître ignorant. Or voici comment tout cela commence : par la lenteur et le bricolage, la patience aussi, en tâtonnant à l’aveuglette, en butant et en trébuchant, et puis en recommençant.

En 1818, Joseph Jacotot, professeur de littérature française exilé à Louvain, connut une expérience qui allait bouleverser les jours calmes qu’il comptait y passer. Car les leçons de ce professeur étaient très prisées, nous dit Jacques Rancière, et comme parmi les étudiants qui voulaient les suivre certains ne parlait pas le français et, ne connaissant pas lui—même le hollandais, il fallait trouver une langue commune dans laquelle il aurait pu les instruire. Or il se publiait en ce temps là le Télémaque de Fénelon en édition bilingue, et Jacotot fit remettre le livre aux étudiants par un interprète et leur demanda d’apprendre comme ils pouvaient le texte en français en s’aidant de la traduction. Ils sont donc partis seuls avec cet ouvrage en main et leur volonté d’apprendre sans le secours du savoir et de l’intelligence de leur maître. Après qu’ils eurent atteint la moitié du premier livre, ce dernier leur fit dire de répéter sans cesse ce qu’ils avaient appris et de lire le reste pour le raconter. Finalement, il leur demanda d’écrire en français ce qu’ils pensaient de ce qu’ils avaient lu en s’attendant à d’affreux barbarismes. Mais quelle ne fut pas sa surprise en constatant que ces élèves, livrés à eux-mêmes, s’étaient tirés de cet exercice aussi bien que l’auraient fait beaucoup de Français ?

Jusque—là Jacotot croyait à juste titre que le devoir du maître était d’expliquer; d’instruire et former les esprits en adaptant ses explications aux capacités intellectuelles de l‘élève et en vérifiant que ce dernier a bien compris ce qu’il a appris. Mais voilà que ces étudiants avaient cherché seuls les mots, ils avaient appris à les combiner pour en faire à leur tour des phrases dont la grammaire et l’orthographe devenaient de plus en plus exacte à mesure qu’ils avançaient dans le livre, et voilà que la langue dans laquelle ils s’exprimaient était davantage celle des écrivains que de simples écoliers. Le fart est que ces étudiants s‘étaient appris seuls à lire, à parler et à écrire en français sans le secours d’une instruction. Mais alors cela signifie-t-il que les explications du maître étaient inutiles ?  Ou, si elles ne l’étaient pas, à qui et à quoi servaient—elles? Une béance venait s’ouvrir devant les yeux de Jacotot et, du coup, la terre bien solide sur laquelle il avait marché se mettait à  trembler. Il constate que tout système d’enseignement repose sur cette évidence : la nécessité des explications. Pour que l’enfant comprenne, il faut qu’on lui explique, comment peut—il en être autrement? Comment apprendra—t—il seul les mathématiques, la chimie, la peinture, la musique ou l’hébreu ? Or voilà que des élèves avaient appris sans aucune explication. Ils ont pris le livre, ils ont regarde, comparé et répété, ils auront probablement réécrit les mots et les phrases encore et encore, ils se sont trompés puis ils ont recommencé, et à force de volonté, ils se sont appris à lire, à écrire et à parler. Jacotot n’avait été rien d’autre qu’un maître ignorant, il n’avait rien pu leur expliquer et s’était simplement tenu sur un seuil pour constater que ses élèves savaient de quoi ils parlaient.

Le chemin qu’il venait ainsi de croiser par le plus grand des hasards avec ses élèves, est celui de l’émancipation: Il ne s’est pas passé grand—chose sinon que des étudiants ont appris seuls une langue étrangère. Or ce chemin est là sur des bas-côtés que nous connaissons tous pour les avoir déjà empruntés. Ce sont ceux par lesquels l’enfant a appris à parler, à comprendre et à se faire comprendre de son entourage. Ce sont ceux qu’on utilise pour apprendre ou comprendre quelque chose, pour penser.

Ce que tous les enfants d’homme apprennent le mieux, nous dit Jacques Rancière, c’est ce que nul maître ne peut leur expliquer, la langue maternelle. On leur parle et l’on parle autour d’eux. ils entendent et retiennent, imitent et répètent, se trompent et se corrigent, réussissent par chance et recommencent par méthode, et, à un âge trop tendre pour que des explicateurs puissent entreprendre leur instruction, sont à peu près tous — quels que soient leur sexe, leur condition sociale et la couleur de leur peau – capables de comprendre et de parler la langue de leurs parents.
Or voici que cet enfant qui a appris à parler par sa propre intelligence et par des maîtres qui ne lui expliquait pas la langue commence son instruction proprement dite. Tout se passe maintenant comme s’il ne pouvait plus apprendre à l’aide de la même intelligence qui lui avait servi jusqu‘alors […] Il s’agit de comprendre, et ce seul mot jette un voile sur toute chose : comprendre est ce que l’enfant ne peut faire sans les explications du maître…1

Le point sur lequel Jacotot met le doigt est le suivant: Que nous a-t-on donc expliqué au juste sur les bancs de l’école, au sein de nos familles ou de nos entourages bienveillants? Quelle est cette évidence que l’on va par la suite pouvoir à notre tour transmettre à tous ceux qui nous entourent? Car voilà : on apprend sans doute beaucoup de choses à écouter des explications, mais d’abord que l’on est moins intelligent que celui qui les dispense devant nous et que l’on ne peut pas entrer dans des territoires inconnus sans le secours de ses explications. Le principe de l‘explication  était né, or c’est celui de l’abrutissement constate Jacotot. « As-tu compris?» dira le maître. Ce simple mot interrompt le mouvement d’une intelligence, il jette le voile de l’ignorance que pourra ainsi lever ou baisser l’instituteur. Si ce dernier sait plus de choses que ses élèves, est-il pour autant plus intelligent qu’eux? Entre savoir et intelligence quelque chose s’était introduit qui commence avec la stupeur que produit cette simple question : « As-tu compris? », et à laquelle succède un : « Je vais t’expliquer». L’incapacité a comprendre, nous dit Jacques Rancière, est la fiction structurante de l’ordre explicateur :

C’est l’explicateur qui a besoin de l’incapable et non l’inverse, c’est lui qui constitue l’incapable comme tel. Expliquer quelque chose à quelqu’un, c’est d’abord lui démontrer qu’il ne peut pas le comprendre par lui-même. Avant d’être l’acte du pédagogue, l’explication est le mythe de la pédagogie, la parabole d’un monde divisé en esprits savants et esprits ignorants. esprits mûrs et immatures, capables et incapables, intelligents et bêtes.

Devant le maître explicateur, l’enfant va donc apprendre et comprendre une chose avant tout, son impuissance. Il ne peut pas sans le secours du maître et il est moins intelligent que ce dernier. Et c’est ainsi que se construit un monde avec du « plus » et du « moins », une intelligence inférieure, celle de l’enfant désordonné, débile, tâtonnant ou de l’homme du peuple, et une intelligence supérieure, celle qu’on retrouvera chez ceux qui auront été bien instruits. Quoi de mieux partagé que cette évidence ? Quoi de plus évident que tel enfant est plus intelligent que tel autre ? On le voit bien d’ailleurs partout et chaque jour, dans les familles ou chez les gens du peuple.

L’ordre explicateur va procéder par division : il y a des intelligences, nous dit-il, et du coup des sortes d’hommes, des mondes, du «plus» et du «moins ». Sa grande passion est celle de la différence, et tout se joue dans un léger mépris anodin, l’assurance d’une supériorité où cette petite voix qui nous dit : « je sais bien que je suis plus intelligent que mon voisin, que cette fille est idiote, et il n’y a qu’à entendre cette manière de parler qu’ont ces gens, ces accents, ces bruits ou ces cris, à écouter ce qu’ils disent quand ils parlent : des sottises». On pourra ainsi s’accrocher à ces sottises ou à ces manières de dire pour regarder de haut et on verra bien toujours de la différence. On pourra laisser parler un petit mépris plutôt que de regarder vraiment de quoi il retourne. Et puis s’il y a toujours un esprit qui viendra nous rabaisser, heureusement on trouvera autour de nous un esprit inférieur que l’on pourra à notre tour mépriser. Voilà comment marche le monde, au détour de ces « places» dans lesquelles on se fixe et l’on fixe les autres, en se laissant porter par une passion triste, la passion de la différence. Cette passion nous permet de voir les choses et surtout de ne pas en voir d’autres comme par exemple une même intelligence et l’œuvre chez chacun d’entre nous.  Car l’intelligence se développera différemment selon l’attention plus ou moins grande que l’on portera à ce que l’on fait, c’est affaire de paresse ou de volonté, de courage et de patience, mais aussi du lieu dans lequel on se trouve et de la nécessité qu’il exige de nous. Voilà ce que dit Rancière :

[Chacun d’entre nous développe] l’intelligence que les besoins et les circonstances exigent de [lui]. Là où cesse le besoin, l’intelligence se repose, à moins que quelque volonté plus forte se fasse entendre et dise: continue; vois ce que tu as fais et ce que tu peux faire si tu appliques la même intelligence que tu as appliqué déjà, en portant à toute chose la même attention, en ne le laissant pas distraire de ta voie.

On peut à présent commencer à définir la situation pédagogique telle que l’expose Le maître ignorant. il y a deux facultés en jeu dans l’acte d’apprendre : l’intelligence et la volonté. Et il y a aura abrutissement, nous dit Jacques Rancière, mutilation, « là où une intelligence est subordonnée à une autre intelligence« . L’enfant a-t—il compris ? Il a compris qu’il doit soumettre son intelligence à celle d’un autre, voilà ce qu’on lui explique, et il devient du coup un abruti en cédant à une simple croyance : il croit qu’il ne peut pas tout seul aller ce chemin, il ne le peut plus, faut-il dire plus exactement. Car lorsque sa volonté n’est pas assez forte, il peut bien avoir besoin d’un maître pour le mettre et le maintenir sur la voie. Mais ce rapport devient abrutissant quand il lie une intelligence à une autre. Tandis que dans la situation créée par Joseph Jacotot, l’élève est lié à une volonté, une autorité, celle du maître, et à une intelligence, celle du livre qu’il a dans les mains.mais elles sont entièrement distinctes. Rancière écrit :

On appellera émancipation la différence connue et maintenue des deux rapports, l’acte d’une intelligence qui n’obéit qu’à elle-même, lors même que la volonté obéit à une autre volonté.

Dans cette situation, le maître est simplement celui qui maintient l’élève sur sa route, celle où il est seul à chercher et à ne cesser à le faire. Il accompagne l’élève pour s’assurer qu’il ne sort pas de sa route pour aller se reposer ailleurs, il vérifie sans cesse qu’il fait attention à ce qu’il dit, à ce qu’il fait, à ce qu’il entend, à ce qu’il voit ou à ce qu’il montre. Le maître vérifie que l’élève exerce sa puissance plutôt que de la soumettre. C’est le chemin de l’émancipation. Peu importe au fond ce qu’il sait. Ce qui compte c’est qu’il peut, il peut comprendre et faire ce que tout homme avant lui a compris et a fait. Car on pense que ce qu’un autre homme dit, on peut le comprendre, ce qu’il a fait, on peut le refaire, il faut simplement du temps, de la volonté, de la patience, de l’attention, pour comprendre ce que dit ou ce que fait un autre homme. Ce ne sera donc pas en élève ou bien en savant que l’on abordera les choses ou le monde, mais tout simplement en homme, « comme on répond à quelqu’un qui vous parle et non à quelqu’un qui vous examine : sous le signe de l’égalité »

L’expérience menée par Jacotot révèle ceci: « On peut apprendre seul et sans maître explicateur quand on le veut, par la tension de son propre désir ou la contrainte de la situation ». Mais il n’agit pas d’une méthode nouvelle plus efficace qui permettra à l’élève d‘apprendre plus vite et mieux, il s’agit d’une manière de voir et de vivre le monde. Au lieu d’apprendre qu‘il est incapable, l’enfant vérifie qu’il est capable: il peut. L’émancipation n’est rien d‘autre qu’un changement de position, un changement de croyance : on croit qu’on peut. et cela se vérifie. On peut ce que peut «toute intelligence quand elle se considère égale à tout autre et considère tout autre en retour comme égale à la sienne ». L’émancipation est la conscience de cette égalité. Et dès lors on commence à regarder le monde autrement : on voit, par exemple, que derrière les mots et les choses, il y a là un homme qui parle. Or si c’est bien un homme qui parle alors on peut le comprendre. Peut—être que ce dernier était abruti, sans doute se considérait-il comme supérieur tandis que cet autre se dit incapable, mais dans leurs manières de parler ou de faire on découvrira – en y regardant de plus près — une même intelligence, tout comme on la verra dans une machine à vapeur ou dans une robe, dans un ouvrage de littérature ou dans un soulier. Ce que l’on découvre alors est un véritable scandale : il se trouve que des gantières, une femme de ménage, une couturière ou un ouvrier ont la même intelligence que les belles personnes, des philosophes ou que les savants. On peut se reposer derrière la fable confortable des esprits supérieurs et inférieurs, mais quand y regarde et qu’on le vérifie, on peut voir une même intelligence à l’œuvre. C’est la nouvelle qu’annonce Joseph Jacotot : tous les hommes ont une égale intelligence, ou pour le dire autrement. ou peut tout ce que peut un homme – un homme c’est-à—dire aussi une femme ou un enfant.

Je disais que ce que l’on découvre dans l’œuvre de Jacques Rancière, c’est la puissance. Mais cette dernière n’est rien d’autre qu’une manière de voir et de vivre le monde. On ne verra plus des hiéroglyphes indéchiffrables, des grandes ou des petites intelligences, mais simplement un homme derrière des mots et des choses, un homme qui cherche à nous dire quelque chose et que donc, moyennant de la patience, on peut comprendre. On ne verra plus qu’il y a ici du «plus» et là du «moins», mais on verra que celui-ci a fait attention à ce qu’il a dit ou à ce qu’il a fait et que cet autre par contre a fait semblant, à cherché à se tromper ou à nous tromper, et que d‘ailleurs il s‘est caché derrière des mots en répétant «qu’il ne peut pas » pour ne pas faire usage de sa puissance. On ne verra plus ici un brillant homme lettré, là une pauvre femme de ménage, un ouvrier ou une simple couturière, mais une même intelligence exercée ici à écrire ou ailleurs à confectionner une robe, car chacun devra mettre une même intelligence pour faire ce qu’il a à faire. A chaque fois, c’est une langue qu’on apprend à parler que ce soit celle des livres ou celle des tissus, une langue étrangère que nous devons apprendre à parler. Et pour cela, il faut simplement du temps, une nécessité et de la volonté, car nous sommes tous capables d’apprendre une langue étrangère. Or si l’on voit une «même» intelligence à l’œuvre ici et ailleurs, on dira alors que l’ordre du monde s’affole et déraille, celui des différences, des hiérarchies et des abrutissements, et tout cela devant des questions simples : Que vois—tu ? Qu’en peux-tu ? Qu’en fais-tu ? La méthode de l’égalité se résume à ceci : « il faut apprendre quelque chose et y rapporter tout le reste d’après ce principe : tous les hommes ont une égale intelligence”. Ce quelque chose à apprendre pour Jacotot est le livre de Fénelon, le Télémaque, mais ce peut-être aussi bien n’importe quoi : une chanson, une prière, un calendrier… Il va donc donner le livre à qui veut apprendre à lire, à plaider, à peindre ou bien les mathématiques, la chimie, la géographie, peu importe. Il va donner le livre au pauvre et lui dire ceci : «prends le livre et lis». Et le pauvre lui répondra : «je ne sais pas lire. Comment pourrais-je comprendre ce qui est écrit là—dedans ‘? ». Et Jacotot répétera inlassablement : «Comme tu as compris toute chose jusqu’ici, en comparant deux faits. »

Voici un fait que je vais le dire, la première phrase du livre est: Calypso ne pouvait se consoler du départ d’Ulysse. Répète: Calypso, Calypso ne… Voici maintenant un second fait: les mots sont écrits là. Ne reconnaîtras-tu rien? Le premier mot que je t’ai dit est Calypso, ne sera-ce pas aussi le premier mot sur la feuille ? Regarde-le bien, jusqu’à ce que tu sois sûr de le reconnaître toujours au milieu d’une foule d’autres mots. Pour cela il faut que tu me dises tout ce que tu y vois. Il y a là des signes qu’une main a tracés sur le papier, dont une main a assemblé les plombs à l‘imprimerie. Raconte—moi ce mot […] Saurais-tu y reconnaître la lettre O qu’un de mes élèves — serrurier de son état — appelle la ronde, la lettre L qu’il appelle l’équerre? Raconte—moi la forme de chaque lettre comme tu décrirais les formes d’un objet ou d’un lieu inconnu.

Il y a donc des signes qu’une main a tracés sur le papier puis dont une autre main a assemblé les plombs à l’imprimerie : derrière les mots, il y a une main, un doigt, c‘est-à-dire un homme. Derrière les mots et les choses, il y a un autre homme. Et si c’est un homme, alors on peut le comprendre, ou peut parler avec lui, comme on le fait tous les jours. Il n’y a rien d’autre derrière la page écrite, pas de double fond qui nécessite une intelligence autre, il n’y a rien d’autre qu’une parole d’homme qui nous a été adressée, une volonté de s’exprimer que l’on peut reconnaître, quand on y porte notre attention. Quand on sait cela, il n’y a alors pour tous qu’un même chemin pour aller à sa rencontre : en observant et en retenant, en répétant et en vérifiant, en rapportant ce que l’on cherche à connaître à ce que l’on connaît déjà. En faisant et en réfléchissant à ce que l’on a fait. Voilà la puissance, et il n’y a pas d’autre puissance.

Dans le Maître ignorant, Jacques Rancière nous raconte une histoire et des faits, il nous propose d’entrer dans le cercle de la puissance que trace un « livre » circulant entre les mains, entre les langues, entre les intelligences, pour annoncer à tous une nouvelle scandaleuse: tous les hommes ont une égale intelligence. Cette opinion se déclare et elle se vérifie dans la foulée de quelques injonctions que distribue un maître ignorant à des élèves à qui on avait appris jusqu’alors une seule et même chose, leur impuissance. Il répétera inlassablement ceci :

Ne dis pas que tu ne le peux pas. Tu sais voir, tu sais parler, tu sais montrer, tu peux te souvenir. Que faut-il de plus ? une attention absolue pour voir et revoir, dire et redire

Ou encore :

« La puissance ne se divise pas, il n’y a qu’un pouvoir, celui de voir et de dire, de faire attention à ce qu’on voit et à ce qu’on dit […] on saura qu’on peut, dans l’ordre intellectuel, tout ce que peut un homme”.

Au détour donc d’une mère analphabète qui peut pourtant apprendre à lire et à écrire à son enfant, au détour d’un maître ignorant qui dit à la volonté qui est en face de la sienne de trouver son chemin et donc d’exercer toute seule son intelligence pour trouver ce chemin, ce sillon est simplement celui que tracent une oreille, un œil, une bouche, une main, une intelligence en somme, affirmant et vérifiant une capacité à voir, à dire, à montrer, à entendre et à penser, affirmant une même puissance de l’intelligence humaine. Autrement dit, si nous avons tous des yeux, des oreilles, des mains, une bouche, il nous reste à savoir que l’on peut voir, entendre, parler ou faire, c’est la notre puissance. Non pas simplement voir ce que l’on nous donne à regarder, mais commencer à regarder vraiment et constater ainsi par exemple que cette autre personne aussi a vu, qu’elle peut voir ou bien qu’elle a cherché à nous montrer quelque chose. On y rencontrera alors une même puissance. Or tout ceci n’est rien d’autre qu’un petit trou creusé dans l’ordre des choses, mais c’est par là que l’on voit et que l’on vit autrement le monde, un même monde. Et je crois que Jacques Rancière aura cherché à s’approcher et à enrouler ce qui s’ouvre, un ouvert, comme autant de points de fuite qu’auront construits des vies emportées par une même passion, la passion de l’égalité. Alors, ce seront ces courbes que tresse Jacques Rancière en fixant des scènes fuyantes dans lesquelles se croisent les expériences et les actes de cette vérification, une puissance et des courbes qui viennent interrompre un certain ordre des choses en éprouvant le présupposé de l’égalité, et c’est dans la matérialité d‘un « n’importe quoi» que l’on retrouve à l‘œuvre une même intelligence que ce soit dans l‘écriture d’un livre ou dans la confection de gants, un « n’importe quoi» et un « n‘importe qui» entre lesquels se décident et se construisent les points de flotte d’une communauté des égaux . Ce seront ainsi des villageoises des environs_ de Grenoble qui travaillent à faire des gants, et depuis qu’elles sont émancipées, elles s’appliquent à regarder, à étudier, à comprendre un gant bien confectionné :

Elles devineront le sens de toutes les phrases, de tous les mots de ce gant. Elles finiront par parler aussi bien que les dames de la ville […] Il ne s’agit que d’apprendre une langue que l’on parle avec des ciseaux, une aiguille et du fil. Il n’est jamais question […] que de comprendre et de parler une langue.

Ou encore disait le maître ignorant à l’enfant qui ne peut pas lire :

Il y a là des signes qu’une main a tracée sur le papier, dont une main a assemblé les plombs à l’imprimerie…

Et il s’agira finalement derrière ce papier imprimé de reconnaître un « doigt », c’est—à—dire à chaque fois une même intelligence à l’œuvre. Entre cette curieuse langue des oiseaux, de l’aiguille, du fil, et un mot imprimé qui se transforme en doigt, il y a donc une même intelligence, il y a un même, et c’est qu’indexe Jacques Rancière, la puissance de l’égalité.

Ce qu’il résume en une formule dans laquelle on le retrouve installé : « Le livre, c’est la fuite bloquée ». Cette fuite bloquée, c’est naturellement la route inattendue ou l’exercice d’une liberté que tracera un enfant émancipé dans ce tout qu’est le livre, dans un simple mot imprimé, en découvrant un doigt dans les mots ou ailleurs elle pourra se jouer à travers le parcours de quelques villageoises dans la langue des ciseaux, de l‘aiguille, du fil ou de l’outil. Or cette fuite bloquée est finalement ce qui identifie la pensée de Jacques Rancière, ce qu‘il tresse entre les courbes, les spirales et les cercles de la puissance, ce qu’il lie dans les écarts d’un « même » où se rencontrent le « n’importe quoi » et le « n’importe qui ».

le bar "Comment un ouvrier comme moi ... peut-il comprendre quelque chose aux livres et savoir si ce qu'il lit, on l'a vraiment écrit pour lui?  En lisant et en réfléchissant. En se trompant et en réfléchissant. Même pour nous qui les écrivons, il n'y a pas d'autres voies. Dans ce monde, personne n'a rien pour rien. Il faut avoir la patience d'apprendre ces modes, comme on apprend les langues étrangères. Et alors, peu à peu, il t'arrivera de rencontrer partout l'homme et le camarade de même façon qu'on arrive à discuter avec un chinois... De toute façon, il faut être patient. Plus tu fréquentes un ami
Comment un ouvrier comme moi … peut-il comprendre quelque chose aux livres et savoir si ce qu’il lit, on l’a vraiment écrit pour lui?
En lisant et en réfléchissant. En se trompant et en réfléchissant. Même pour nous qui les écrivons, il n’y a pas d’autres voies. Dans ce monde, personne n’a rien pour rien. Il faut avoir la patience d’apprendre ces modes, comme on apprend les langues étrangères. Et alors, peu à peu, il t’arrivera de rencontrer partout l’homme et le camarade de même façon qu’on arrive à discuter avec un chinois… De toute façon, il faut être patient. Plus tu fréquentes un ami, plus tu apprends à le connaître. C’est la même chose pour les livres. Et n’est-ce pas beau d’arriver à connaître un homme qui pendant trente ans, pendant toute sa vie, a essayé de parler avec toi ?

Ce « n’importe quoi » et ce «n’importe qui », l’injonction de la puissance égalitaire. c’est très exactement ce que l’on retrouve dans ce passage de Cesare Pavese dialoguant avec un camarade qui n’y connaît rien aux livres2  :

 » – Comment un ouvrier comme moi pourra comprendre quelque chose aux livres et savoir si ce qu’il lit, on l’a vraiment écrit pour lui ?
– En lisant et en réfléchissant. En se trompant et en recommençant. Même pour nous qui les écrivons. il n’y a pas d’autres voies. Dans ce monde, personne n’a rien pour rien […]
Il faut avoir la patience d’apprendre ces modes, comme on apprend les langues étrangères. Et alors, peu à peu, il t’arrivera de rencontrer partout l’homme et le camarade, de même qu’on réussit à discuter avec un Chinois ou un Turc. De toute façon, il faut être patient. Plus tu fréquentes un ami, plus tu apprends à le connaître. C’est la même chose pour les livres. Et n’est-ce pas beau d’arriver à connaître un homme qui pendant trente ans, pendant toute sa vie, a essayé de parler avec toi ‘?

Et un peu plus loin alors que le camarade demande « Ce sont des livres pour nous? », il ajoute :

Ce sont des livres pour qui veut les lire. Tu saurais me dire, toi, pour qui est fait un livre ? Méfie-toi des livres qui sont faits pour un tel ou un tel. Même un livre qui a été écrit en chinois a été fait pour toi. Il s’agit toujours d’apprendre les paroles d’un autre homme. Tous les livres qui valent quelque chose ont été écrits en chinois, et on ne sait pas toujours les traduire. Vient toujours un moment où tu es seul devant la page, comme était seul l’écrivain qui l’a écrite. Si tu as de la patience, si tu ne prétends pas que l’auteur te traite comme un enfant ou un demeuré, tu vas rencontrer un autre homme et te sentir plus homme toi aussi. Mais c’est dur, Masino, cela demande de la bonne volonté.
Et beaucoup de patience.

« Te sentir plus homme toi aussi », « arriver à connaître un homme qui a essayé de parler avec toi toute sa vie », voilà donc ce qu’il y a dans les livres et dans les choses. On retrouve ainsi la méthode de Jacques Rancière se confondant et épousant les propos de Joseph Jacotot dans un simple « Que vois—tu ? Qu’en penses-tu ? Qu’en fais—tu ? », ce qui se dira dans un léger glissement de la langue : manière de voir, manière d’entendre, manière de dire et manière de faire, ou ce qui se conceptualise encore « partage du sensible » et il n’y a pas d’autre puissance que cela, ce que reprend inlassablement Joseph Jacotot :

Ne dis pas que tu ne le peux pas. Tu sais voir, tu sais parler, tu sais montrer, tu peux te souvenir. Que faut—il de plus ? une attention absolue pour voir et revoir, dire et redire

OU encore:

La puissance ne se divise pas, il n’y a qu’un pouvoir, celui de voir et de dire, de faire attention à ce que peut un homme.

Alors ce que j’ai essayé de faire, c’était de présenter le plus simplement possible le livre de Jacques Rancière, comme on fait quand on cherche à comprendre ou à apprendre quelque chose : en recopiant, en répétant, en vérifiant et en réécrivant encore. Mais je voulais revenir pour conclure à ce que je disais en commençant. Quel est donc le trésor que rencontre un philosophe ? Quel est le trésor qu’aura rencontré pour sa part Jacques Rancière et que j’ai essayé de pointer ici ? Car après avoir en somme fouillé dans son ouvrage, en ne rencontre finalement que des scènes humbles, comme celle d’un enfant un peu idiot qui apprend pourtant à lire ou bien ces petites phrases que prononce incessamment le maître ignorant: Que vois—tu ? Qu’en penses-tu ? Qu’en dis-tu ? Des petites phrases qui interrompent l’ordre du monde pour ouvrir un autre chemin.

Et La Nuit des prolétaires, ce très bel ouvrage se résume là encore à des scènes fugitives, des tableaux ou des situations. C’est la nuit, à la lumière d’une lampe à huile, qu’il identifie le rêve d’émancipation de ces ouvriers ou artisans qui se font poètes ou philosophes, qui sortent de leur monde et de leurs routes pour en découvrir d’autres. La nuit donc, après leur journée de travail, où ils se mettent à lire et à écrire, où en définitive ils changent de position, en grignotant la matérialité du temps et du monde ouvrier. Alors c’est ce petit trésor où il est question de croyances, de rêveries et temps grignoté dont Jacques Rancière assume le gardiennage. Ou bien encore avec le menuisier Louis Gabriel Gauny, il évoque ce moment que ce dernier décrit où, dans l’épuisement de l‘atelier, il lève la tête un bref instant et se met à regarder par la fenêtre la découpe d’un petit carré de ciel, d’arbres et d’oiseaux, comme une échappée. Il est question simplement de la découpe d’un petit carré de ciel et puis aussi de ces mots, ce qu’écrit Gauny à son ami Moïse Retouret à propos d‘un rendez-vous improbable :

« Le temps ne m’appartient pas, écrit-il ; ainsi demain je ne pourrai aller chez toi, mais si tu te trouvais place de la Bourse entre deux heures et deux heures et demie, nous nous verrions comme les ombres misérables des bords de l’enfer« .3

Ces deux phrases triviales, un « carré de ciel » ici volé lors des heures déchirantes de labeur et ce temps qui ne lui appartient pas, un temps qu’il se propose d’arracher dans l’intervalle d’une demi-heure, ces deux phrases disent donc la même chose. Elles disent le « bougé » d’une émancipation et elles circonscrivent l’équation de sa vérification. « Le temps ne m’appartient pas » »’, dit—il, mais il prend le temps d’écrire cette phrase, il arrange aussi le temps d’un rendez—vous improbable, il prend le temps d’écrire, et c’est un autre temps qui alors advient… Ce que l’on découvre donc. c’est qu’il n’y a pas le temps mais il y a des temps. Ce qui «bouge» ce sont des corps qui ont affaire à la matérialité d’une situation, d’une réalité, et qui mettent un temps dans un autre, l’intervalle d’une petite demi—heure ici et cet autre intervalle où l’on se met à écrire et à passer d’un monde à un autre. Et puis il y a cet autre intervalle, ce «petit carré de ciel», cette découpe figeant l’aspiration heureuse d’une échappée, mais alors on dira qu’il se met à voir ce qu’il ne voyait pas. il se fabrique un temps et un horizon : il regarde — au lieu d’être regardé.

Ce serait donc là le trésor qu’a rencontré Jacques Rancière, le regard d’un menuisier s‘appropriant un carré de ciel et qui ajoute que le temps ne lui appartient pas, il n’est question donc que d’espace, de temps et d’un corps éprouvant sa capacité à sortir d’un cercle qui dit « tu es là» pour le transformer en un autre cercle, ce qui se dit : « je suis là mais je peux aussi être ailleurs. je peux et je le vérifie ».

Un carré de ciel, les heures passées la nuit à la lumière d’une lampe à huile, à lire et à écrire, une petite demi-heure ici et une autre là sans doute, voilà de quoi il retourne dans l’œuvre de Jacques Rancière, avec aussi ces gantières qui apprennent à parler la langue des oiseaux, de l’aiguille et du fil, une main que l’on découvre dans les mots et les choses, ou ce maître ignorant constatant qu’on peut choisir de penser que les hommes ont une égale intelligence, et qu’on peut donc vivre et construire le partage d’un autre monde. Un «bougé», des intervalles, l’ouvert, le mouvement d’une échappée ou des points de fuite, c’est cela au fond qu’on découvre dans son œuvre. Or tout ce chemin commence en définitive avec quelque chose de très simple: voir, entendre, parler, faire. C’étaient ces choses que je voulais retrouver là où elles circulent dans ses ouvrages pour se conjuguer selon une étrange grammaire qui vient vérifier un possible. « Il est possible » : voilà finalement ce que je propose d’appeler le trésor de Jacques Rancière, et il n‘y a pas d’autre puissance. S’il fallait donc reformuler l’expression de Spinoza dont on parlait en commençant — nous ne savons pas ce que peut un corps —-, je dirais que pour Jacques Rancière cela se dit et se vérifie par un « il est possible ». « Il est possible », voilà donc ce qu’il rencontre ici ou ailleurs, ce qui nous donne au passage de la joie et donc aussi du courage.

Alexandre Costanzo

Trouvé ce texte d’Alexandre Costanzo sur le site de Flamme éternelle, comme je cherchais d’où était tiré celui qui était affiché en grand au dessus du bar de Flamme éternelle, l’expo-oeuvre de Thomas Hirshhorn, là :  http://www.flamme-eternelle.com/JOURNAL11.pdf

Notes:
  1.   Jacques Rancière, Le maître ignorant, 10/18, p. 14. []
  2. Cesare Pavese, Littérature et société, Gallimard, 1999 []
  3. Ibid. p. 33, Gauny à Retouret, 12 octobre 1833, Fonds Gauny, Ms. 165. []

addict est le nom de symptôme de la jouissance

Lacan annonçait en 1946 une montée en force du surmoi, que plus tard dans son enseignement il définira, en le différenciant de l’Idéal du moi, par l’impératif de jouissance : «Jouis». La généralisation du terme «addiction» est le symptôme qui réalise l’accomplissement de cette montée. Addict est donc le nom de symptôme de la jouissance, et le succès du terme rend manifeste le triomphe de cette dernière sur le désir, enraciné qu’il est dans une division du sujet que, précisément, l’addiction à quelque substance que ce soit fait s’évanouir. Ledit «manque» est, lui, d’un tout autre ordre que le désir. Il relève de la volonté, entendez la volonté de jouissance que Sade mit en scène.

L’Expérience des addicts ou le surmoi dans tous ses états, MARIE-HÉLÈNE BROUSSE

Deux notes sur l’enfant, J. Lacan

Ces deux notes1, remises manuscrites par Jacques Lacan à Mme Jenny Aubry en octobre 1969, ont été publiées pour la première fois par cette dernière, dans son livre paru en 1983. Le texte ici repris l’a été à partir de Ornicar?, n° 37, avril-juin 1986, p. 13-14.

2.– Semble-t-il à voir l’échec des utopies communautaires la position de Lacan nous rappelle la dimension de ce qui suit.

La fonction de résidu que soutient (et du même coup maintient) la famille conjugale dans l’évolution des sociétés, met en valeur l’irréductible d’une transmission – qui est d’un autre ordre que celle de la vie selon les satisfactions des besoins – mais qui est d’une constitution subjective, impliquant la relation à un désir qui ne soit pas anonyme.

C’est d’après une telle nécessité que se jugent les fonctions de la mère et du père. De la mère : en tant que ses soins portent la marque d’un intérêt particularisé, le fût-il par la voie de ses propres manques. Du père : en tant que son nom est le vecteur d’une incarnation de la Loi dans le désir.

 

1.– Dans la conception qu’en élabore Jacques Lacan, le symptôme de l’enfant se trouve en place de répondre à ce qu’il y a de symptomatique dans la structure familiale.

Le symptôme, c’est là le fait fondamental de l’expérience analytique, se définit dans ce contexte comme représentant de la vérité.
Le symptôme peut représenter la vérité du couple familial. C’est là le cas le plus complexe, mais aussi le plus ouvert à nos interventions.
L’articulation se réduit de beaucoup quand le symptôme qui vient à dominer ressortit à la subjectivité de la mère. Ici, c’est directement comme corrélatif d’un fantasme que l’enfant est intéressé.

La distance entre l’identification à l’idéal du moi et la part prise du désir de la mère, si elle n’a pas de médiation (celle qu’assure normalement la fonction du père) laisse l’enfant ouvert à toutes les prises fantasmatiques. Il devient l’ «objet» de la mère, et n’a plus de fonction que de révéler la vérité de cet objet.
L’enfant réalise la présence de ce que Jacques Lacan désigne comme l’objet a dans le fantasme.
Il sature en se substituant à cet objet le mode de manque où se spécifie le désir (de la mère), quelle qu’en soit la structure spéciale : névrotique, perverse ou psychotique.
Il aliène en lui tout accès possible de la mère à sa propre vérité, en lui donnant corps, existence, et même exigence d’être protégé.
Le symptôme somatique donne le maximum de garantie à cette méconnaissance ; il est la ressource intarissable selon les cas à témoigner de la culpabilité, à servir de fétiche, à incarner un primordial refus.
Bref, l’enfant dans le rapport duel à la mère lui donne, immédiatement accessible, ce qui manque au sujet masculin : l’objet même de son existence, apparaissant dans le réel. Il en résulte qu’à mesure de ce qu’il présente de réel, il est offert à un plus grand subornement dans le fantasme.

SOURCE : http://aejcpp.free.fr/lacan/1969-10-00.htm

Notes:
  1. que j’ai ici inversées, selon l’indication donnée par JAM dans son commentaire « L’enfant et l’objet », La petite girafe, 18, Institut du champ freudien, décembre 2003, p. 7. []

Variations sur Deux notes, Philippe Cullard

Jacques Muller, Mère et enfant, 1971Exposé à Strasbourg le 7 mars 1999, à la Journée d’étude Metz-Nancy-Strasbourg, « L’enfant, l’adolescent et l’agressivité ».

La partition de la symptomatologie infantile que Lacan expose, en quelques lignes denses, dans ses « Deux notes »1  remises à Jenny Aubry, peut en imposer, à une première lecture – parfois retenue dans notre communauté – pour une correspondance avec la dichotomie classique névrose-psychose.

Cependant, dans le commentaire de Jacques-Alain Miller intitulé « L’enfant et l’objet »2 , cette division de Lacan en, d’une part, symptôme relevant du couple des parents, et d’autre part, symptôme du ressort de la relation prévalente mère-enfant, n’est clairement plus référable à cette opposition simple de structure. Ce commentaire constitue, au surplus, une synthèse lumineuse de l’enseignement de Lacan et balise, de façon tout à fait renouvelée, le champ clinique et théorique de l’enfant dans la psychanalyse, non sans empiéter largement sur celui de cet enfant vieilli qu’est l’adulte. Plus qu’un pont, il établit même une continuité.

 

Avant d’illustrer cette thèse d’un cas, il importe de rapporter brièvement l’essentiel de ces deux textes complémentaires.

Les « Deux notes  » qu’il convient de lire, comme l’a montré Jacques-Alain Miller, en inversant l’ordre initial de leur parution s’ouvrent sur un constat dont Lacan prend acte: « L’échec des utopies communautaires. »

Ouverture politique, donc, et évocation probable, non seulement du mouvement contestataire de mai 1968 – puisque ce court manuscrit est daté de 1969 -, mais aussi de ces expériences qui ont jalonné le milieu de notre XXème siècle, qui visaient toutes, peu ou prou, à l’avènement d’un enfant libre, sinon d’un homme nouveau, en se passant des fonctions du père et de la mère, en tant qu’elles impliquent « la relation à un désir qui ne soit pas anonyme (1) », c’est-à-dire  » particularisé ».

De cet « irréductible » « résidu » (1) que constitue cette famille nucléaireseule apte à  » la transmission » de la sociabilité -(1), Lacan déduit une alternative simple quant au symptôme que peut présenter l’enfant issu du « conjungo ».

Soit, « le symptôme peut représenter la vérité du couple familial ». « C’est le cas le plus complexe, précise Lacan, mais le plus ouvert à nos interventions (1) « . Soit, et c’est le thème que Lacan développe le plus, « le symptôme qui vient à dominer  » – ce qui en suppose au moins un autre mineur – « ressortit à la subjectivité de la mère« , et c’est alors  » directement comme corrélatif d’un fantasme que l’enfant est intéressé ». « Il devient l’objet de la mère et n’a plus de fonction que de révéler la vérité de cet objet « , c’est dire qu’il « réalise l’objet a dans le fantasme (1) « . Le développement accordé à ce thème constitue sans doute une indication, tant d’une avancée théorique, que de la prise en compte d’une clinique nouvelle, contemporaine du « déclin de l' »imago » paternelle  » et de la prolifération des objets.

En résumé, « vérité du couple familial «  et « identification à l’idéal du moi » pour le premier thème, S1 ;  » vérité de l’objet a dans le fantasme de la mère  » et, quant au mécanisme, « réalisation« , le terme est souligné par Lacan, pour le second, S2.

Continue la lecture

Notes:
  1. Lacan (J.), « Deux notes sur l’enfant », Ornicar?, n° 37, Paris, Navarin éditeur, 1986, p. 13-14. []
  2. Miller (J.A.), « L’enfant et l’objet « , Colloque EEP à Lausanne, 1er et 2 juin 1996,  La petite girafe, 18, Institut du champ freudien, décembre 2003, p. 7. []

le silence de la mère

Vous apportez un éclairage nouveau sur le ravage maternel, lorsque vous indiquez, page 59, qu’une fille peut connaître une forme de laisser tomber de la part de sa mère. Il s’agit non pas d’une absence de soin, de paroles blessantes ou de rejet, mais d’une certaine forme de silence.
Il y a «tout ce que la mère ne peut dire et qui prend toute sa puissance» et «la fille se trouve alors aux prises avec cette jouissance muette». Comment, une cure analytique, qui est une expérience de parole, permet-elle de traiter cette modalité du ravage maternel très spécifique?*

Femmes lacaniennes - Une analyse de la question féminine dans le discours de Lacan sur la psychanalyse et de ses effets sur l'approche de la cure psychanalytique. L'auteure montre qu'en ouvrant des perspectives inédites, le psychiatre a permis un renouvellement de l'acte et de la position du psychanalyste. ©Electre 2014
Femmes lacaniennes, Rose-Paule Vinciguerra – Une analyse de la question féminine dans le discours de Lacan sur la psychanalyse et de ses effets sur l’approche de la cure psychanalytique. L’auteure montre qu’en ouvrant des perspectives inédites, le psychiatre a permis un renouvellement de l’acte et de la position du psychanalyste. ©Electre 2014

Rose-Paule Vinciguerra (à propos de son livre Femmes lacaniennes) : Ce ravage n’est pas celui qu’évoque Freud autour de la revendication phallique de la fille et qui est «insatisfaction pré-castrative» comme le dit Lacan.1 Il met en jeu la jouissance Autre et énigmatique de la femme qu’est la mère. C’est là sans doute que la mère est la plus puissante, elle en devient réelle. Et comment une fille y répondrait-elle si ce n’est par un surmoi dévastateur, une surmoitié2, dont les dits poussent à s’arracher à toute limite, sans appui, sans garantie. Mais il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour répondre à l’exigence de cet appel – pas plus d’ailleurs qu’il n’y a de nomination de l’être d’une femme ni de référent substantiel à son corps. À cet égard, les analystes ont à éviter l’illusion de la réparation faite par le «bon parent» venant à la place du parent traumatique.

Une interprétation analytique peut cependant, en apportant le signifiant équivoque qui manque, contrer le réel, inscrire un bord, là où une expérience de jouissance se répète inlassablement.

La fin de l’analyse témoignerait donc de la façon particulière dont a pu se taire cette voix de la surmoitié, ce point de jouissance rebelle à quelque assomption de l’énonciation. La passe peut rendre compte de cela.

* SOURCE : Interview de Rose-Paule Vinciguerra pour son livre Femmes lacaniennes sur le site de l’ECF.

Notes:
  1. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 233 []
  2. Lacan J.,«L’étourdit», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.468. []

Tandis que Lacan, lui, il étend son « je suis méchant » à la position du sujet, je ne dirais pas de l’inconscient, mais à proprement parler il l’étend au sujet de la pulsion.

Cette « inversion de la paranoïa », si on l’isole ainsi, permet de mettre en série nombre d’énoncés de Lacan avec lesquels il jouait à surprendre, scandaliser, émouvoir son auditoire. Par exemple, quand il lui arrive de dire « Je n’ai pas de bonnes intentions » et même « à la différence de tout le monde », il parade en être méchant. N’oublions pas que les bonnes intentions, on dit que l’enfer en est pavé, on n’a pas attendu Lacan pour s’en méfier de la bonne intention. La bonne intention s’établit sur la supposition que je connais ton bien. C’est en raison de cette supposition gratuite, hasardeuse, cette supposition qui nie l’absolue altérité, c’est en fonction de cette supposition que je peux imaginer que mon intention est bonne, et par-là déployer à l’endroit de cet Autre que je crois connaître comme ma poche, tous les ménagements voire m’offrir à me sacrifier ou du moins au moins à me contraindre. À cet égard, ne pas avoir de bonnes intentions est de l’ordre de la salubrité. Ça veut dire : je ne préjuge pas de ce qu’est ton bien. Et pour l’analyste, il faut bien dire que c’est de tous les instants qu’il a à se méfier de ses bonnes intentions puisqu’on vient lui demander son aide et qu’il est par fonction préposé à faire le bien de l’Autre, il est requis dans cette fonction. C’est le fruit d’une discipline que de ne pas s’autoriser de cette présomption pour commencer par s’abstenir du savoir du sens commun.

C’est d’autant plus essentiel quand ce qui est en question, c’est le choix d’objet du patient, quand l’affaire concerne le lien que le patient a noué avec un partenaire : mari, épouse, concubin, compagne, et qu’il vient s’en plaindre, ou même s’il ne s’en plaint pas que l’analyste est conduit comme invinciblement à désapprouver, à considérer que, de toute évidence, il y a là un lien nocif ou pathologique et que, d’une façon ou d’une autre, il s’emploierait à le dénouer, à l’aider à se dénouer. Or c’est là que s’impose le précepte « Tu ne jugeras point » où il importe que l’analyste ne fasse pas confiance à ses préjugés de sens commun, et que si deux se sont retrouvés il vaut mieux partir de l’idée qu’il y a un niveau où ces deux-là se conviennent. Là, c’est toujours dans ce registre que la bonne intention de l’analyste s’expose à des retours qui surprennent, que de voir que débarrassé du partenaire, le sujet se trouve réduit ou à l’errance ou à un malaise, un malheur encore plus intense.

Le bonheur pour un analyste, ça n’a rien à voir avec se sentir bien, être heureux. Il y a un niveau où le sujet est heureux et qui n’a rien à voir avec aucun bien-être. Le bonheur se trouve au niveau de la pulsion et au niveau d’une expérience dont on doit supposer qu’elle satisfait puisque tout est bon pour qu’elle se répète et rien n’implique que cette expérience s’éprouve comme bien-être. Le bonheur repose sur l’égoïsme de la pulsion, qui trouve sa satisfaction en elle-même sur le modèle d’une boucle. C’est ainsi que Lacan avait donné comme paradigme de la pulsion le propos de Freud sur la pulsion orale dont la satisfaction évoquait la bouche qui s’embrasse elle-même. La subversion freudienne du sujet conduit à poser la solitude du sujet au niveau de sa jouissance. Et cette solitude du sujet au niveau de sa jouissance est corrélative de sa méchanceté foncière. La pulsion n’est pas humaniste, si je puis dire.

Vie de Lacan, Jacques-Alain Miller

(en réponse à ça )

«Un répartitoire sexuel» par Jacques-Alain Miller – I

J’ai terminé le cours de la dernière fois par un dialogue que m’apportait l’actualité. Une dame dit – Je suis prête à tout. Et le monsieur répond, en manière d’objection – Plutôt à pas tout.

L’apologue de la dame au volant

Cela m’a été illustré il y a un instant, au moment où je me précipitais vers ce lieu, conduit par une dame. J’arrive un tout petit peu plus tard que je n’arrive en retard d’habitude. C’est que nous avons été arrêtés par la police.

Je suis encore sous le coup de la surprise de l’énumération qui est sortie de la bouche du Pandore de service, qui, sautant au bas de sa petite camionnette, dans un bel uniforme, a énuméré à ma compagne une liste impressionnante des infractions qu’elle venait de commettre depuis un kilomètre – d’avoir doublé à gauche, coupé la route de la camionnette policière, changé de file continûment, jusqu’à ce que, finalement, ils réussissent à la rattraper, et à signaler que le retrait de permis de conduire s’imposait. Ce qui n’a rencontré aucune objection, que sourire, que désolation, que soumission. Et, à ma stupéfaction, après le savon qui a été là passé – moi, je me faisais tout petit, me réservant, si nous étions emmenés, d’alléguer la désolation qui se serait répandue dans cette salle, et la mauvaise image qui en serait résultée pour les forces de l’ordre –, on s’en est tiré.

C’est sans doute que j’étais conduit par une dame presque prête à tout pour me livrer à vous, qui s’était fort heureusement, tout de même, arrêtée avant de passer un feu rouge. Délit qui, évidemment, n’aurait permis aucune indulgence de la part des puissances supérieures.

Comme j’étais tout de même un petit peu habité des raisonnements que je vais développer devant vous, cela n’a pas pu ne pas faire un petit écho à ce saisissant dialogue, sur quoi j’ai terminé à l’emporte-pièce la dernière fois.

Gardons cet incident comme un petit apologue qui vient illustrer la marge qui est finalement autorisée aux dames quand elles sont au volant, et qu’elles conduisent fort bien d’ailleurs, puisque, malgré ces diverses infractions, on n’a pu alléguer contre la conductrice aucun accident – c’est à mettre à son crédit.

I LE DIALOGUE DU TOUT ET DU PAS-TOUT

Ce dialogue de la dernière fois en évoque un autre, celui du masochiste et du sadique. Le premier dit – Fais-moi mal. Et le second répond – Non.

Ce dialogue a été mentionné dans son Séminaire par Lacan, qui note que les deux pervers en présence seraient apparemment faits pour s’entendre, qu’ils seraient complémentaires, que tout serait pour le mieux dans le meilleur des mondes, s’ils ne se parlaient pas. Mais, à s’exprimer l’un à l’autre ce qui est leur jouissance, ils introduisent une fatale dysharmonie, que traduit l’échec de la demande émise par le premier, et qui doit se contenter de souffrir de cet échec. Il se trouve donc frustré de la douleur physique qu’il attendait et réclamait.

Le dialogue du tout et du pas-tout ne se comprend que s’il s’agit de deux locuteurs qui sont lacaniens. Le monsieur suppose que la dame le soit, pour lui objecter ainsi le concept lacanien du pas-tout. Peut-être sous-entend-il qu’une femme digne de ce nom, analyste qui plus est, une vraie femme – une vraie femme analyste ! cela va loin –, doit s’en tenir au pas-tout. Mais, plus généralement, le monsieur, lui- même analyste, il dit non au tout.

J’ai à mon tour fait objection, la dernière fois, au monsieur lacanien, en poursuivant le dialogue dans un petit polylogue, lui supposant qu’il pensait que la dame allait trop loin, qu’il cherchait à l’arrêter sur sa pente. Il la voyait déjà glisser vers on ne sait quelle abomination qui lui vaudrait – ce à quoi on a assisté – la descente de la force publique pour bloquer le projectile. Ce qui semble impliquer que le monsieur croit que le pas-tout est moins que le tout. Il croit, en objectant le pas-tout – s’il vous plaît, Madame –, mettre une limite à ce que le prête-à-tout ouvre comme abîme. En effet, ce prête-à-tout dessine un horizon sans limite, où tous les fantasmes peuvent proliférer sur les dispositions de la dame, et il convient, un petit peu, de la menotter dans le pas-tout – Jusque-là, mais pas plus loin.

Le vrai sens du pas-tout lacanien

Cet épisode n’est pas une mauvaise occasion, dans le cours de ces leçons, de rappeler doucement le vrai sens du pas-tout lacanien, qui n’est pas du tout fait pour installer une réserve, une limite, une frontière, au-delà de quoi il y aurait transgression.

Avec le pas-tout, précisément, pas de transgression. Le pas-tout de Lacan n’est pas fait pour justifier les prudences, les accommodements, les tempérances, les divers micmacs qui sont au contraire, à en croire Lacan, l’apanage du mâle, rationnel.

C’est là une erreur sur le pas-tout. Ce qui excuse le monsieur de l’histoire, c’est que c’est précisément l’erreur du mâle sur le pas-tout. Elle n’est donc pas à lui imputer dans sa subjectivité. C’est une erreur d’espèce, si je puis dire, qui consiste à penser le pas-tout sur le mode de l’incomplet.

Cela peut se représenter ainsi. Voici un tout. Formuler un tout suppose une unité, donc exige ce que je trace ici comme la limite qui renferme un espace. Dès qu’on a tracé ce trait d’unité, on ne voit pas comment on représenterait le pas-tout, sinon en prélevant, en séparant, par une seconde limite, à l’intérieur du premier espace, une zone réservée, qui serait en l’occurrence ce qu’on n’a pas à se permettre – Jusqu’ici, mais pas plus loin.

Et le monsieur peut dire – Je suis prêt à ceci ou à cela – dans la zone qui est là laissée libre –, mais je ne suis pas prêt à ça. Voilà le schéma qui supporte le pas-tout objecté au tout aventuré par la darne.

Il n’y a pas là scandale. Il n’y a pas là motif à insurrection. Ce schéma reflète très bien l’idée, l’idéologie spontanée selon laquelle le pas-tout entendu comme incomplet est ce qui convient par excellence à l’être féminin.

La comparaison imaginaire des corps

On peut représenter, de cette façon élémentaire, la notion que l’être féminin est à penser comme amoindri, c’est-à-dire marqué d’un moins. Je donne ici à ce mot d’«être» la valeur que j’évoquai la dernière fois, c’est ce qui supporte cet emploi, même si, pour l’instant, je ne le fais pas valoir, je le rappelle. Il peut en effet sembler que le pas-tout – c’est ce qui fait sa petite vacillation, son petit scintillement – ne fait que reprendre, qu’illustrer cette idéologie spontanée, que c’est une façon de dire le moins stigmatisant l’être féminin.

Si c’est une idée, c’est une idée qui s’enracine dans la comparaison imaginaire des corps. C’est de cette comparaison imaginaire que Freud a fait surgir la découverte de la castration de l’autre par l’enfant. C’est certainement un épisode de l’expérience infantile qui peut s’atteindre, être retrouvé dans l’expérience analysante, et, dans la règle, sous la forme du traumatisme.

La perception des organes génitaux de l’autre a toujours un caractère spécial et s’inscrit d’une façon qui, pour nombre de sujets, reste, dans sa primarité, indélébile. Quand on se trouve y revenir dans l’analyse, c’est volontiers un épisode qui est entouré d’un certain halo de fascination, voire même de terreur. Que ce soit, pour les deux sexes, s’apercevoir que la mère est châtrée. Que ce soit, spécialement pour le garçon, de noter la taille supérieure de l’organe paternel. Que ce soit, pour la fille, de relever le privilège du petit garçon, avec les conséquences qui peuvent s’ensuivre, et qui ne sont pas logiquement déductibles, qui peuvent aller de la déception à la rancœur, à la mise au service du petit garçon. Que ce soit, pour le garçon, l’inquiétude de la menace que fait planer sur ce qu’il a de réel quant à son pénis, l’absence qu’il croit remarquer à cette place dans le corps de l’autre, dans le corps de l’être féminin.

J’ai fait là une liste qui n’a rien d’exhaustif, et qui ouvre seulement à une énumération qui traduit précisément l’absence ici de déduction logique. Il y a un hiatus entre le fait d’observation et les conséquences que le sujet en élabore. En tout cas, quoi qu’il en soit, c’est de cette expérience primordiale, que l’homme, le mâle, peut être pensé comme complet, tandis que l’Autre sexe apparaît comme marqué d’une irrémédiable incomplétude.

Si je voulais l’exprimer d’une formule, je dirais – Tu n’es pas toute. C’est de là que procède l’épouvantable topos, ce pesant lieu commun, qui fait de la femme l’être inférieur, l’être privé, et donc aussi bien, à l’occasion, l’être avide, insatiable, et j’ajouterai, peu fiable, paraît-il au volant. J’ajoute à ce propos qu’il n’en est rien, puisque c’est bien la première fois que, par une mauvaise rencontre d’une camionnette, je me trouve ralenti et arrêté.

Cet épisode infantile est, si l’on veut suivre Freud dans cette voie, le principe de la déchéance de l’être féminin, et aussi bien le principe de la menace qu’il est susceptible, cet être féminin, d’incarner pour celui qui est le propriétaire de l’organe qui fonde son unité et sa totalité.

II UNE STRUCTURE DÉDUITE DE L’AVOIR

Pour être simple, commençons ici un tableau (Pour le tableau, se reporter à la fin du texte, où on le trouvera représenté dans son état complet). Commençons un petit répartitoire sexuel, en partant de l’existence des deux sexes présentés par leurs symboles, des symboles qui ne doivent rien au discours analytique. La différence que nous avons là mise en scène est au niveau de l’avoir, précisément du pénis réel – voilà la référence – en tant qu’il appartient à l’un des partenaires, et non pas à l’autre. Nous l’écrivons, pour mettre les idées en place, en opposant simplement le plus et le moins, le il y a et le il n’y a pas.

 

C’est de plus de conséquences qu’on ne pourrait le croire, à partir du moment où nous avons dans notre perspective de réélaborer le concept du grand Autre pour y faire venir quelque chose du corps. C’est bien ce que nous avons vu la dernière fois qu’impliquait la construction de ce que je me trouvais vous présenter comme le quatrième couple.

Remarquons que, lorsqu’on se règle sur cette expérience, on se réfère à l’avoir, et que c’est un avoir qui est chevillé au corps. La référence au corps est ici inéliminable. Même quand, avec Lacan, on fait passer l’organe au signifiant, même quand, au-delà de l’organe pénien, on vise le signifiant phallique, l’appartenance au corps continue de garder toute sa pertinence.

Parler du phallus comme signifiant – une nouveauté introduite par Lacan – ne dénoue pas du tout le rapport au corps de l’un et de l’autre, ne dénoue pas le rapport au corps sexué. On s’en aperçoit quand on lit, par exemple, dans l’écrit de Lacan « La signification du phallus », page 694 des Écrits, une phrase comme celle-ci – je la modifie à peine pour la réduire, pour la comprimer – La femme trouve le signifiant du désir dans le corps de l’homme. Même si, dans cette phrase, Lacan nous introduit le phallus comme signifiant du désir, tout signifiant qu’il soit, il indique qu’il est localisé dans le corps sexué. C’est précisément de cela que toutes les conséquences ne sont pas tirées dans cet écrit.

Une opposition du complet et de l’incomplet

Pour retrouver notre sympathique controverse du monsieur et de la dame, disons qu’il s’en déduit une structure. Nous pouvons l’indiquer par un simple adjectif – nous en trouverons un autre plus tard –, nous avons une opposition du complet et de l’incomplet. Il y a en effet une version du pas-tout que l’on peut situer à ce niveau-là.

Il m’est déjà arrivé, sans donner ce schéma, de commenter les significations qui peuvent se rassembler autour de cette thèse que le manque serait du côté femme. Cette thèse peut se vérifier de ce que la féminité trouve en effet volontiers à se marquer et à se remarquer de tous les insignes de la déficience – comme si porter un signe de déficience avait la vertu d’intensifier le caractère de la féminité.

C’est à l’occasion, par exemple, faire que la femme par excellence, ce soit la femme pauvre, comme le signale Lacan. On met en scène le sujet masculin cherchant comme la preuve de la féminité dans un objet de l’autre sexe, dont il exige comme d’une condition de désir que cet objet soit marqué de la pauvreté, la pauvreté ne venant ici que remarquer, marquer de nouveau, redoubler, le manque intrinsèque qui qualifie cet objet comme féminin. Dans la même veine – Dieu reconnaîtra les siens –, l’homme peut chercher la femme par excellence chez la femme blessée, chez la femme battue, par lui-même ou par un autre, la femme handicapée, la femme entravée, la femme humiliée. Cela peut aller jusqu’à cette norme perverse qui voulait, dans les classes élevées de la société de la Chine antique, que l’on s’attache à mutiler les pieds de la femme, et en même temps à trouver dans cette partie du corps ainsi blessée la cause fascinante du désir – partie restant voilée, objet d’une pudeur spéciale.

Dans cet ordre de choses, la féminité se trouve, si l’on veut, exaltée par tous les traits qui peuvent valoir comme traits de manque. C’est aussi, par une inversion dialectique, que tous les traits contraires peuvent à l’occasion prendre leur caractère fascinatoire. C’est alors, mais toujours enracinée dans ce moins, dans l’incomplétude, la femme riche qui paraît au contraire l’excellence de la féminité, la femme puissante, la femme affichant sa complétude. Mais, à un rien près. Même lorsqu’elle prend toutes ces valeurs positives, restant marquée d’un excès. C’est toujours la femme trop riche, la femme trop puissante, la femme inflexible. Cet excès est justement ce qui affecte cette positivité récupérée d’un accent d’illégitimité, qui trahit le secret du manque qui est par là voilé, compensé, ce manque qui est toujours surcompensé.

Les figures de la féminité incomplète peuvent être des figures tout à fait opposées, mais c’est le même secret qui se trahit dans leur opposition. Dans un cas comme dans l’autre, dans ce fil, elle n’atteint pas à ce qui serait l’apanage du mâle, à savoir la possession tranquille, légitime, de ce qui lui revient. Justement parce que son être est marqué d’un moins irrémédiable, elle va toujours trop loin. Elle ne connaît pas la divine juste mesure, pour ici utiliser le terme pivot de la modique de l’éthique aristotélicienne, qui est en effet, comme l’indique Lacan, tout entière pensée du côté mâle.

Juste mesure ou excès

L’éthique de la juste mesure est par excellence une éthique mâle. De ce fait, ce qui occupe ce mâle, c’est de faire passer cet être en défaut ou en excès sous le joug, et même de dessiner pour cet être un joug tout spécial.
On peut regretter que soit passé le temps où l’on s’intéressait, où l’on se divertissait à prescrire dans le détail l’éducation des filles. On le fait pour tous, aujourd’hui. Mais il n’est pas sûr que ce soit absolument un progrès non plus. D’ailleurs, dans cette matière, on cherche en vain où est le progrès. C’est toute la question.

Pour compléter notre petit tableau, qui n’aura pas de fin, ouvrons un chapitre de plus, qui serait celui de la mesure, et nous inscrirons à gauche l’équilibre, la juste mesure, et de l’autre côté, l’excès ou le supplément. L’équilibre, c’est notre vieux tout, bien intégré en lui-même. De l’autre côté, c’est ce pas-tout avec son manque, ou avec son excès, mais qui se promène quelque part hors du tout, qui vient en plus, et donc supplémentaire plutôt que complémentaire.

Identité et altérité

Cette structure élémentaire, qui est déduite de l’avoir, elle se répercute sur l’être.

Essayons voir ce qu’elle donne si nous la répercutons sur l’être d’un côté et de l’autre, en commençant par relever – comme je l’ai fait d’ailleurs tout à fait au début – que le tout est un. Donnons ici la valeur de l’unité, et même celle de l’identité. Inscrivons de ce côté-là le privilège du je sais qui je suis, voire, comme je l’ai entendu dire, non sans forfanterie de la part du locuteur, je sais ce que je dis. Je complète même ces termes de l’uniformité, parce que c’est de ce côté-là, en effet, que peut se distinguer un trait commun qui permet de rassembler un tout – le tout de l’équipe, le tout de la classe, le tout de la phalange, le tout de l’armée, voire le tout de l’Église. Ces formations totales supposent que les éléments soient suffisamment identiques pour faire une unité, et donc qu’ils présentent un caractère d’uniformité.

C’est pourquoi on mettra plus volontiers de l’autre côté, non pas l’Un mais l’Autre, non pas l’identité
mais la différence, le sans-identité. C’est une simple allusion à ce qui fait une partie de la sagesse des nations, inconsistante, mais qui attribue spécialement la variabilité au côté femmeSouvent femme varie, bien fol qui s’y fie. Le proverbe, le dicton s’inscrit à cette place dans cette logique, et il y a même déjà à l’horizon ce que Lacan, l’attribuant à l’hystérique, appelle le trait de Sans-Foi.

Donc, d’un côté l’Un, et de l’autre, l’Autre, l’altérité comme telle, que Lacan, dans ses «Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine», attribue à la femme comme telle, d’être Autre même pour elle-même.

Dans la même veine, l’être féminin est supposé, dans cette logique, incarner comme tel la différence, y compris la différence d’avec soi-même, ce qui met en sous-jacence une vacuité essentielle, voire une disponibilité que Lacan lui attribue à l’endroit du fantasme de l’homme, de recevoir son identité seulement à partir de l’homme.

Ce répartitoire sexuel est, disons-le, un répartitoire de conneries. C’est le répartitoire où nous trouvons à loger, simplement à leur place, en quelque sorte déductive, ce que Lacan appelait par exemple les dits de l’amour, les grands lieux communs du rapport des sexes.

Il faut aller pas à pas, parce qu’il y a un point où ça se défait, où ça s’inverse, où ça se mélange. Je progresse pas à pas pour qu’on trouve à loger les considérations que nous faisons les uns et les autres à l’occasion, que ce soit dans des cours ou dans la vie privée.

Je suis parti de l’avoir. J’ai essayé de voir comment cette structure se répercutait au niveau de l’être. Elle se répercute – c’est peut-être moins aperçu – au niveau de l’objet, c’est-à-dire elle se répercute quant à la forme que chacun des êtres sexués impose à son partenaire.

L’objet-fétiche ou érotomanie

C’est ici que je considère que l’on peut ordonner à ce tableau ce que Lacan signale précisément quant à l’objet de chacun des êtres sexués. Du côté homme, l’objet prend la forme du fétiche, c’est-à-dire d’un élément qui a le caractère de l’unité, de la permanence, voire de l’uniformité, c’est-à-dire qu’on peut le chercher comme objet dans différents supports qui se présentent. On peut même ajouter friche, petit a. Lacan accentue, comme objet de base, l’objet petit a, qui est cohérent avec les caractères que nous avons précédemment énumérés.

De l’autre côté, je mettrai l’indication que Lacan donne en y situant la forme érotomaniaque, que j’écris érotomanie. L’érotomanie suppose que l’objet est moins objectal de ce côté droit qu’il n’est du côté gauche. C’est un objet support de l’amour. C’est pourquoi, d’emblée, Lacan le marque d’un grand A barré, qui le distingue de la compacité du petit a.

Le fétiche, bien sûr, accentue le caractère de l’objet petit a. Ce n’est qu’une des versions de l’objet a, mais l’appeler fétiche fait voir qu’il s’agit ici d’un objet invariable, susceptible d’être trouvé dans des supports individuels divers, à condition que l’on retrouve les mêmes traits.

Quand j’avais abordé la question par le biais des divins détails, il est certain que c’était plutôt par cette case-là que j’étais entré dans la question de la cause du désir – par le biais où l’objet se fait reconnaître par le fait qu’il présente des traits uniformes répondant à une même condition. Quant aux perversions, c’est ce qui conduit Lacan à dire – ce que la clinique indique en effet – que le fétichisme est du côté mâle. Ce que cela ajoute ici, c’est que, hors perversion, le mâle fétichise son objet, et précisément en lui imposant un certain nombre de conditions typées.

C’est du côté mâle, ce n’est pas chez les femmes, que l’on trouve ce genre d’exigence du type que l’autre devrait se vêtir d’une certaine façon. Cela ne prend l’allure perverse que lorsque ces exigences perverses sont absolument rigides et marquées d’une certaine extravagance mâtinée d’humiliation. Mais sans aller jusque-là, c’est tout de même plutôt les messieurs qui s’occupent de savoir comment doit se présenter le corps de l’autre. Lorsque cela dérive, ce sont à l’occasion des exigences qui se font entendre avec toute la rage du désir devant la plus ou moins bonne volonté recueillie de l’autre côté. Il y a là une zone qui relève de la perversion normale du mâle, plus ou moins accentuée. La disponibilité féminine est là mise à l’épreuve, à l’occasion, de ce qui se fait sentir comme une volonté d’uniformiser, de mettre un uniforme, l’uniforme du désir, sur le corps de l’autre. Cela peut aussi bien conduire, de l’autre côté, à jouer et à rechercher ce supposé uniforme du désir. Ce qui le caractérise, c’est tout de même la précision de la condition, et puis les supports multiples qui peuvent la réaliser. C’est très différent du côté érotomaniaque, où il n’y a pas la série.

Le désir par le plus-de-jouir ou par L’AMOUR sans-limite

Ce qui est là indiqué par Lacan, c’est que, chez le mâle, le désir passe par la jouissance, c’est-à-dire requiert le plus-de-jouir, tandis que, du côté femme, le désir passe par l’amour. L’amour a une différence avec le fétiche. C’est que le fétiche, ou la condition fétichiste, peut avoir des supports multiples, alors que l’amour n’est pas du côté du multiple.

Cette exigence de l’amour répercute la structure initiale que nous avons posée, qui est celle d’un certain moins. Cela suppose que l’amour, du côté de l’avoir, concerne un objet qui n’a pas.

Lacan a souligné, de façon répétitive, que, pour qu’il y ait de l’amour, il y a une condition de castration. C’est pourquoi Lacan pouvait dire que, pour une femme, l’Autre de l’amour doit être privé de ce qu’il donne.

Mettons ici, à la rubrique cause du désir, une opposition entre le plus-de-jouir et, de l’autre côté, l’amour. Nous pouvons même l’accentuer. De façon conforme avec l’accent érotomaniaque que Lacan signale, ajoutons l’amour fou.

Que veut dire fou ici ? C’est un titre d’André Breton. Mais cet adjectif ne met en valeur que l’amour, par essence, est sans limite – comme Lacan nous le présente, nous l’introduit, dans ses schémas comme dans sa dialectique –, que parce qu’il est au-delà, et précisément au-delà de l’avoir.

L’amour, dans sa définition lacanienne – donner ce qu’on n’a pas – repose sur l’annulation complète de l’avoir. C’est par là qu’il peut viser l’être en tant qu’au-delà de l’avoir. C’est ce que nous pouvons isoler comme structure (II), parce qu’elle est plutôt là dépendante de l’objet et de la cause du désir. Cette structure (II) nous fait inscrire à gauche le limité, et à droite l’illimité. Cette illimitation est en quelque sorte déductible du statut de l’amour comme au-delà de l’avoir.

III UNE PSYCHOLOGIE QUI FLUE, ET QUI S’INVERSE

Nous pourrions déjà ici accrocher une psychologie. La psychologie, c’est fluant. Mais, si nous essayons d’inscrire ici la psychologie, cela nous donne un peu ces caractères des êtres sexués tels que Lacan nous les met en scène à la La Bruyère.

Des caractères des êtres sexués

Du côté mâle, c’est le monsieur de tout à l’heure, le monsieur qui a, complet, bien équilibré – unité, uniformité, le fétiche là où il faut, le plus-de-jouir… Ainsi que Lacan le met en scène, c’est une psychologie de la prudence. C’est aussi, structurellement, la timidité. Et puis, c’est ce qui s’impose au propriétaire, la valeur de la protection. Là est la racine du jusque-là, mais pas plus loin. C’est là aussi qu’il y a l’agressivité de protection, tout cela faisant l’homme rationnel. La vertu de la prudence a d’ailleurs été spécialement célébrée par Aristote dans son Éthique.

Qu’est-ce que je vais oser inscrire de l’autre côté, me laissant porter par la logique de l’illimité ? En face de la prudence, je mettrai l’intrépidité, la jactance des pasionarias – on n’a jamais parlé du pasionario. Là où il y a timidité, dans cette logique, je mettrai l’effronterie, par exemple. Là où j’avais la protection, je mettrai le risque. Et puis, là où j’avais l’agressivité imaginaire, qui est le rapport au petit autre comme semblable, je mettrai volontiers en face la mystique, qui est justement le rapport au grand Autre de l’amour. Tout cela faisant une belle irrationalité.

Eh bien, quand vous parcourez les Séminaires de Lacan, les écrits de Lacan, vous trouvez volontiers à placer les caractères des êtres sexués dans l’une et l’autre colonne, ce qui donne en effet au portrait de l’être mâle par Lacan un aspect un petit peu rassis, et fait au contraire flamboyer la position féminine.

Je l’ai dit, quand on est dans la psychologie, ça flue, ça bouge, ça glisse. Et même là, ça s’inverse. En même temps que tous ces traits que j’ai énumérés, nous avons comme une inversion saisissante. 

A suivre les caractères de Lacan, on placerait plutôt l’idéalisme, le sacrifice pour les idéaux – avec un caractère qui paraît bien opposé à la prudence, à la timidité, etc – dans cette colonne, du côté femme. Pourtant, à suivre cette galerie des portraits, ce caractère idéaliste appartient plutôt au mâle.

De l’autre côté, une vertu signalée par Lacan, qui devrait plutôt se trouver dans la colonne du limité, se trouve attribuée à la femme, exactement le bon sens. Il ne reste vraiment pas grand-chose à l’homme. On pourrait attendre que la prudence, la timidité, etc., la rationalité lui affectent le bon sens. Non. Chez Lacan, c’est du côté femme.

Les grands rôles de notre Commedia dell’arte

Au niveau des grands rôles qui sont tenus dans notre Commedia dell’arte de l’existence, c’est curieusement du côté mâle que l’on trouve le héros, et du côté femme que l’on trouve la bourgeoise. Comment cette apparente inversion psychologique s’explique-t-elle ? Qu’est-ce qui fait que l’héroïsme est un rôle du répertoire mâle ?

C’est que le héros est celui qui transgresse, celui qui va au-delà de la limite. Cela suppose qu’il opère dans un espace où est constituée la limite. C’est pourquoi le caractère du héros est côté mâle.

La bourgeoise est ici une partenaire du héros. Tout héros a sa bourgeoise. C’est le partenaire caractérisé par le fait que, pour lui, il n’y a pas de transgression, et qui, par là, assure l’intendance. Les rôles de ce couple se distribuent à partir du côté mâle.

Inversement, la vraie femme lacanienne, celle qui est accrochée à l’illimité, si j’ose dire, qui est entraînée dans l’illimité, c’est tout de même essentiellement l’égarée. Sous un aspect, c’est la bourgeoise. Mais, à distribuer le rôle à partir d’elle, c’est l’égarée hors du tout, de l’équilibre, de l’unité, de l’uniformité, etc.

Qu’est-ce qu’elle exige comme partenaire ? Elle exige comme partenaire l’homme-boussole.

C’est le couple de l’égarée et de la boussole. Et je prétends que vous trouvez ce couple mis en scène par Lacan. Tantôt, vous avez le couple du héros et de la bourgeoise, et tantôt le couple de l’égarée et de la boussole. Cela tient à la perspective à partir de quoi vous établissez le couple.

Où mettrait-on Antigone, qui a bien l’air d’une héroïne? Antigone, c’est celle qui n’entend pas raison, et, si elle suit son chemin, c’est qu’elle a comme boussole le corps de l’homme mort. Voilà comment je récupère Antigone dans mon schéma.

Il y a une opposition, de toute façon, à faire entre le héros comme chevalier de l’absolu, et puis les figures héroïques féminines, qui sont plutôt toujours des victimes de l’absolu, et pas les chevaliers de l’absolu. Il reste les Walkyries. D’accord.

Pour saisir cette opposition, prenons par exemple le couple de ces deux figures héroïques, Jason et Médée.

Jason, c’est le héros. Pour s’accomplir comme héros, il commence par rassembler son équipe, les Argonautes, et puis, ils vont chercher l’objet, la Toison d’or. Et il revient, fier comme Artaban. Là, pas d’hésitation sur l’objet dont il s’agit, qui a vraiment tous les caractères d’un fétiche communautaire, la Toison d’or.

Médée, ce qui l’intéresse, c’est l’amour. Médée, dont il m’est arrivé de dire, jadis, en suivant une indication de Lacan, que c’était le paradigme de la vraie femme, au sens de Lacan, il faut avouer qu’elle est prête à tout. Jason lui dit – Pas tout, pas tout. Mais non ! Médée est prête à tout. Si l’amour est perdu, elle ne recule devant rien. C’est ce que veut dire le tout, en l’occurrence. Elle ne recule pas devant l’assassinat. C’est le b.a.-ba de la position. Elle ne recule pas devant l’assassinat de ses propres enfants, parce qu’elle cherche à atteindre l’homme dans sa postérité, c’est-à-dire dans ce qu’elle peut saisir de son plus-de-jouir. Elle va jusque-là.

IV LE SYMPTÔME ET LE RAVAGE COMME MODES-DE-JOUIR

Je continue mon tableau.

Conformément à cette dialectique binaire que j’ai développée jusqu’à présent, j’inscrirai là la rubrique des modes-de-jouir propres à l’être masculin et à l’être féminin, à gauche le symptôme et à droite le ravage.

Le terme de ravage, comme symétrique par rapport au symptôme, n’est pas venu à Lacan par on ne sait quelle inspiration. Il est venu dans la suite d’une construction logique, qui peut être bancale ici ou là, mais dont j’ai dit au moins la dernière fois – ce qui me semble de nature à éclairer le terme – que c’est l’autre face de l’amour. Le ravage et l’amour ont le même principe, à savoir grand A barré, le pas-tout au sens du sans-limite.

Le symptôme, dont nous nous gargarisons dans notre clinique, et qui nous permet d’avoir des échanges si fructueux avec d’autres disciplines – avec la psychiatrie, avec la psychologie, vos symptômes, ceux que nous voyons, les vôtres… –, le symptôme, c’est une souffrance toujours limitée, une souffrance localisée.

Une opposition topique

C’est précisément là que s’opposent ces deux côtés quant au lieu, quant à la topique. Du côté gauche, on a toujours des phénomènes localisés, et, du côté droit, on a toujours, au contraire, des manifestations délocalisées.

Eh bien, le symptôme, c’est la souffrance en tant qu’elle est localisée, saisissable. C’est pourquoi on fait une clinique des symptômes. C’est pourquoi on déchiffre les symptômes. C’est pourquoi on les traite. C’est pourquoi on compare ses listes de symptômes avec les listes des autres. C’est pourquoi on fait un DSM 1, 2, 3, 4, et la suite. Comment ça se passe ? C’est quelques types autour d’une table qui disent – Et ces deux symptômes, on les met ensemble ? Ça n’en fait qu’un ? Ça en fait deux ? On le divise en trois, on le met au chapitre 4, etc. Ces symptômes sont des éléments discrets, qui reposent sur une classification.

Les ravages, on ne peut pas les classer. Être ravagé !… Je ne vais pas me ravager pour autant. Le ravage, c’est quoi ? C’est être dévasté. Qu’appelle-t-on dévaster une région ? C’est lorsqu’on se livre à un pillage qui s’étend à tout. Pas au sens du gentil petit tout bien complet. Un pillage qui s’étend à tout sans limites. Ce que Lacan appelle le tout hors d’univers, le tout qui ne se boucle pas comme un univers fermé, limité. C’est un pillage, c’est une douleur qui ne s’arrête pas, qui ne connaît pas de limites.

Le mot ravage est en effet très bien choisi du côté femme. Lacan l’emploie encore dans une expression, qui a été beaucoup glosée, quand il parle du ravage de la relation mère-fille – toujours du côté femme.

Le mot ravage est un dérivé de ravir. Le verbe ravir est lui-même un surgeon du latin populaire rapire, un verbe qui veut dire saisir violemment, et que nous avons dans le rapt. Cela veut dire qu’on emmène de force, que l’on emporte.

C’est aussi bien un terme de mystique que le verbe ravir, et le ravissement. Cela veut dire qu’on est transporté au ciel, dans la langue classique. Et à l’horizon du ravir, il y a l’extase. C’est donc un terme où la valeur érotomaniaque est inscrite dans l’étymologie elle-même. On n’a plus cet emploi intense du verbe ravir, qu’on a au dix-septième siècle. Quand on ravit une personne, cela veut dire qu’on la conduit à un état de bonheur suprême. Cela veut dire aussi, quand on ravit un auditoire, qu’on excite son enthousiasme. C’est le verbe même du transport amoureux et sur-amoureux. De même, pour l’adjectif ravissant. Aujourd’hui, on dit c’est ravissant pour dire c’est joli, mignon. Au dix-septième siècle, des paroles ravissantes, ce sont des paroles qui vous conduisent à l’extase.

Une opposition fini/infini

Tout cela est impliqué, est présent dans le ravage. Ce qui est présent, c’est cette différence, qu’il faut tout de même bien faire apparaître, et qui est la solution de ce qui peut se glisser apparemment d’antinomie dans les termes que j’ai énumérés, c’est l’opposition entre le fini et l’infini. C’est bien sûr la structure d’infini qui permet de présenter le pas-tout comme autre chose que cette ablation obscène que j’ai dessinée au tableau.

Le pas-tout de Lacan n’a de valeur qu’inscrit dans la structure d’infini, et non pas dans cette pauvre incomplétude que permet seulement la première référence que j’avais prise à l’avoir. Le pas-tout n’est pas un tout amputé d’une des parties qui lui revient. Le pas-tout veut dire que l’on ne peut pas former le tout. C’est un pas-tout d’inconsistance, et non pas d’incomplétude.

Le pas-tout, en ce sens, peut parfaitement se dire dans la langue avec le mot tout. C’est ce que Lacan lui-même écrit page 732 des Écrits – Tout peut être mis au compte de la femme – c’est-à-dire tout et le contraire de tout – pour autant que dans la dialectique phallocentrique, elle représente l’Autre absolu. Qu’est-ce que cela désigne ? C’est le tout qui se réfère à l’inconsistance qui ne permet pas de former un tout pour dire ici il y a le vrai, ici il y a le faux.

Pour pouvoir faire ce partage, si essentiel dans la logique propositionnelle, il faut opérer sur un ensemble fini. Dès qu’on a un ensemble infini, cela devient beaucoup plus problématique d’opérer ce partage. C’est pourquoi le pas-tout de Lacan, auquel on peut venir par une voie logique tout à fait précise, n’a de valeur qu’inscrit dans une structure d’infini. Plutôt que de me lancer dans la partie suivante, je vous donne rendez-vous la semaine prochaine.

25 mars 1998

Le deuxième cours sur le répartitoire sexuel, ici.

sexe H F
avoir +
structure complet incomplet pas-tout
mesure équilibre excès
être unité, identité, conformité autre, différence, sans identité
objet fétiche
objet a
érotomanie
grand A barré
cause du désir plus-de-jouir amour fou
structure (II) limité illimité
psychologie prudence
timidité
protection
aggressivité
rationnalité
bon sens
intépidité
effronterie
risque
mystique
irrationnalité
idéalisme
rôles le héros la bourgeoise
modes-de-jouir symptôme ravage
lieu localisé
fini
délocalisé
infini

Publié dans La Cause freudienne n° 40, Maladies d’amour, janvier 1999.

Sur L’Envers de la biopolitique d’Éric Laurent, par François Regnault

« Vous créez un frisson nouveau »
Victor Hugo, à propos des Fleurs du mal de Baudelaire

 

Sans doute, ce livre* est-il un excellent exercice d’orientation.

« Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée », c’est une question que pose Kant en 1786, et pour laquelle il requiert la différence de la droite et de la gauche (en aucun sens politique, je vous prie de le croire). L’Envers de la biopolitique d’Éric Laurent, c’est « Comment s’orienter dans la psychanalyse ? »  En quoi, celui qui dira que si la psychanalyse ne le concerne pas alors ce livre non plus, fera l’erreur de ne pas voir que c’est justement parce que ce livre s’oriente dans la psychanalyse, qu’il peut renverser la biopolitique, laquelle aujourd’hui nous commande, nous manipule, nous asservit, nous, et au premier chef, notre corps. Qui gagnerait à l’ignorer ?

Éric Laurent n’est donc pas de ces psychanalystes – s’il y en a – qui ne lisent que des ouvrages de psychanalyse (affaire de boutique, en somme), il en lit bien d’autres. En quoi, il ne s’enferme dans aucune psychanalyse passée qui voudrait se présenter comme scolastique, encore moins ignorer les tournants de son « endroit » et les détours de son « envers ».

« Ce livre veut montrer que Lacan propose pour la psychanalyse une orientation sur le statut du corps dans notre civilisation de la jouissance. » [p.19]

En quoi encore, et j’en finis avec les en quoi, il tient compte de l’orientation que Jacques-Alain Miller donne à présent à la psychanalyse (au-moins-un à le faire s’il n’est pas le seul, comme on en conviendra) ; ce qui veut dire qu’à tenir compte du « dernier Lacan», la psychanalyse avance, comme elle a déjà avancé depuis Freud avec Lacan, et comme il convient qu’elle avance, si elle n’a pas d’avenir illusoire.

Je pense souvent à ce propos au Théâtre Nô, dont les fans occidentaux nous font croire que ce sont des cérémonies ultra-codées depuis l’origine, dont notre théâtre serait incapable, alors que sous couvert d’une fidélité supposée immémoriale, cet art japonais évolue en vérité de Maître en Maître, sans rien d’universitaire. Plût au ciel qu’il en aille toujours de même avec la psychanalyse, si elle évolue, non sous des Maîtres, elle, mais au moins d’Analyste en Analyste comme je crois et constate qu’elle fait.

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Silvia Federici, Caliban et la sorcière

« Au Moyen Âge, les femmes étaient artisanes, elles avaient leur place dans les corporations. Paysannes, elles produisaient dans les communs une agriculture vivrière. Elles étaient guérisseuses, accouchaient les parturientes et faisaient aussi « passer » les grossesses non désirées. Elles disposaient d’un savoir ancestral transmis de génération en génération. L’histoire omet aussi de rappeler que les paysan-nes d’alors vivaient en lien avec la Nature, instance supérieure à laquelle ils devaient respect et bienveillance.

La chasse aux sorcières qui débute alors et persécute les femmes durant deux siècles est historiée comme une période de superstition collective née dans l’Église qui, jetant son dévolu sur les femmes, brûle les impies. Pas si simple.

[…]

Pour Silvia Federici, cette période marque le moment où la classe dominante se procure, à l’extérieur, les moyens de développer sa richesse et de réprimer les luttes. Les savoirs ancestraux doivent êtres dénigrés : l’État officialise une connaissance qui se théorise, s’étudie, s’écrit. Les femmes qui soignaient doivent être réprimées au profit des pratiques des médecins et de la science officielle qui se déploient. Les croyances impies en les signes de la nature doivent être méprisées, rendues dangereuses : la croyance culpabilisante et asservissante de la religion prend le pas sur l’animisme et les croyances naturalistes.

[…]

Les 13e et 14e siècles sont pour l’historienne des temps de découverte politique forts. Les fabliaux rapportent des portraits de femmes combattives, exprimant leurs désirs, à mille lieues de l’iconographie suivante de femmes faibles, discrètes et soumises à l’autorité paternelle puis maritale.

Au Moyen Âge se développe le principe d’une société monétaire tournée vers le commerce et l’exportation de denrées. Dans une société rurale, agricole, dont les terres sont cultivées par la communauté — femmes et hommes dans les communs — le peuple est en lien et en lutte : refus de la taxation, de la mise à disposition des denrées… »

https://blogs.mediapart.fr/helene-duffau/blog/080416/caliban-et-la-sorciere-femmes-corps-et-accumulation-primitive

  • Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive est publié aux éditions Entremonde.

La supplication intérieure est la seule raisonnable, car elle évite de raidir les muscles

« Essayer de remédier aux fautes par l’attention et non par la volonté.
[…]
La supplication intérieure est la seule raisonnable, car elle évite de raidir les muscles qui n’ont rien à voir dans l’affaire. Quoi de plus sot que de raidir les muscles et serrer les mâchoires à propos de vertu, ou de poésie ou de solution d’un problème ? L’attention est tout autre chose. »
Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Paris, Plon, 1947, p. 133.

Se redresser, c’est être intéressé par ce qui se passe. 

du rien de la belle bouchère à l’huître de la belle mondaine

Eric Laurent, « De Radiophonie de J. Lacan », Conférence à Bruxelles le 15 octobre 2016

Écouter sur Radio Lacan : http://www.radiolacan.com/fr/topic/867/3# (épisode 3)

Extrait  (transcription rapide) :

[…] 6:45 Et l’articulation au phallus, cette nouvelle articulation, dans Radiophonie, je voudrais prendre l’exemple que Lacan donne de la nouvelle reformulation du désir, de la métonymie du désir, en tant qu’articulée à la jouissance.

Dans la première partie de son enseignement, Lacan avait fait de la métonymie du désir le fait que dans le désir, au cœur du désir, il y a un objet qui glisse, qui fait que finalement rien ne peut se fixer comme objet dernier du désir. Ça glisse toujours. D’objet en objet, le désir, l’objet court sous la barre du signifiant et la barre du sens, et donc l’objet métonymique c’était la fuite du désir. Et ça met en valeur le rien.

A partir de là, Lacan a voulu, commenter « Le rêve de la belle bouchère », la spirituelle bouchère, en mettant en avant le rien. L’accomplissement du désir dans le rêve de la belle bouchère, vous vous rappelez que c’était de « ne pas donner de déjeuner » – et Freud commentait : comment peut-on parler d’accomplissement de désir quand justement on ne le fait pas. Freud apporte une certaine réponse, Lacan en donne une autre, articulée autour du rien que conserve l’hystérique qui se fait valoir comme objet précieux, détentrice d’un rien qu’elle ne cède pas et qu’elle fait exister comme objet en ne le donnant pas. Ça c’était La belle bouchère.

« La métonymie, ce n’est pas du sens d’avant le sujet qu’elle joue (soit de la barrière du non-sens), c’est de la jouissance où le sujet se produit comme coupure : qui lui fait donc étoffe, mais à le réduire pour ça à une surface liée à ce corps, déjà le fait du signifiant. »

Et puis, Lacan surprend tout le monde dans Radiophonie où il note ceci : « la métonymie, ce n’est pas du sens d’avant le sujet qu’elle joue, c’est de la jouissance où le sujet se produit comme coupure. » La surprise c’est qu’alors que la métonymie normalement c’est de la coupure qui se promène vers le rien, maintenant c’est la jouissance qui fait coupure. 

Là (?), il donne l’exemple d’un « objet défini comme un reste irréductible à la symbolisation de l’Autre » qui « dépend néanmoins de cet Autre »1,  qui nous fait comprendre sa déclaration « faire passer la jouissance à la comptabilité » – chose qui est polysémique, qui peut s’entendre de différentes façons.

Mais là, dans Radiophonie, l’exemple clinique c’est un passage de Bel Ami. Je vous lis ce passage, p. 419 :

“J’ai montré en son temps que l’huître à gober qui s’évoque de l’oreille que Bel-Ami s’exerce à charmer, livre le secret de sa jouissance de maquereau. Sous la métonymie qui fait muqueuse de cette conque, plus personne de son côté pour payer l’écot que l’hystérique exige, à savoir qu’il soit la cause de son désir à elle par cette jouissance même.” 11:23 …

Bon, c’est difficile à suivre à l’audition. Mais bon, voyons ce qui est dit, quelle est la situation de Bel Ami. Bel Ami n’est pas exactement un maquereau, il ne met pas une femme sur le trottoir, mais c’est un sujet qui monte l’échelle sociale par les femmes. Il séduit les femmes, il est bel homme, il sait leur parler et une fois qu’il les a attrapées par l’oreille, elles font tout pour lui, et elles le présentent, etc. Bref, l’ascension sociale du séducteur, racontée par Maupassant dans le Paris très voyoucratique du second Empire, et dans lequel il y avait énormément d’ascensions sociales de ce genre. 12:32 [Le prototype étant … affairisme sensationnel…] Donc, le séducteur, il parle aux dames.

Alors, on fait un petit dîner, un petit souper fin dans lequel il y a le couple, Monsieur Madame, et on sert les huitres. 12:49  Pendant ce temps-là, lui ce qu’il fait Bel Ami, ce qu’il veut, c’est capturer l’oreille de la dame, donc tranquillement par la … des sous-entendus, du charme de cette dame qui comprend très bien qu’il veut obtenir d’elle ses dernières faveurs. Et donc, dit  Lacan, l’idée c’est   «  que lui soit la cause de son désir à elle par cette jouissance même« . Donc, c’est le contraire de La belle bouchère qui met en avant le rien. Là, il faut que le type veuille jouir d’elle et qu’il le montre et que justement en gobant l’huitre il montre très bien que ce qu’il veut gober c’est elle, qui est là, à qui il s’adresse. Et donc, métonymie de sa jouissance à lui. Sa jouissance est je veux coucher avec toi. Et la dame est ravie, elle a besoin de ce témoignage pour que, comme le dit Lacan, il soit la cause de son désir à elle par la jouissance même qu’il manifeste. Que justement dans le dîner, il est clair qu’il n’est pas question de sublimation, on n’est pas là pour parler d’histoire de l’art, avec des trucs chiqués utilisant des effets rhétoriques. Ou, il faut que dans les effets rhétoriques, il soit clair que la dame est visée. Là, ça l’enchante. Donc, position qui est l’envers de la position de la belle bouchère. Là, la belle mondaine de Bel Ami au contraire s’est appuyée sur un point de solidité : il faut que le désir de l’homme soit décidé et articulé à un objet, articulé là à un objet oral de façon claire. Et donc la définition qui est définie par Lacan, c’est une seconde théorie de la métonymie. Ça n’est plus le signifié qui court sous le sens comme sorte de moins qui toujours est là et permet de faire passer le désir qui ne se fixera point 15:23 Là au contraire il faut une fixation de jouissance, et à partir de là ça cause le désir d’elle comme désir hystérique, d’accord, c’est-à-dire comme objet précieux qui veut se dérober, mais qui veut être rejoint tout autant. Et d’ailleurs, c’est pour ça qu’elle donnera tout à Bel Ami pour assurer son succès. A condition qu’il l’ait faite cause de son désir.

Donc, cette seconde théorie de la métonymie fait que l’effet de sens métonymique est articulé à la jouissance 16:02 et non plus simplement à l’effet de signification. D’où la position ensuite que Lacan va développer, qui est cette position d’attaquer ce qu’il appelle la linguistique universitaire, c’est-à-dire les professeurs d’université qui lui reprochaient de faire un usage de la métaphore et de la métonymie qui ne soit pas conforme aux tropes du désir, aux tropes des figures de rhétoriques telles que Jakobson les avaient amenées dans … Métaphores et métonymies, justement comme effets de signification. Avec le + du côté de la métaphore et le – du côté de la métonymie. Là, au contraire Lacan attaque ce point-là en disant effet lui il utilise métaphore/métonymie de façon toute autre, parce qu’il s’agit de faire valoir à chaque fois ce qui échappe aux effets de signification universitaires, c’est-à-dire la façon dont le sujet parle de sa jouissance. Le sujet parle avec l’Autre, mais de sa jouissance. 18:04 Et la phrase « L’homme parle avec son corps » du Séminaire XXIII, là c’est « L’homme parle avec l’Autre, le corps comme Autre, de sa jouissance à lui, par lequel il veut poursuivre son partenaire fantasmatique féminin ». Avec l’articulation de la femme, une femme, en position d’objet du fantasme, par rapport au moins phi qui est en jeu dans (leur rapport). Alors pour faire valoir cette position du sujet articulé il note la façon dont Saussure ca n’est pas simplement pour lui l’articulation […]

Notes:
  1. « L’objet, défini comme un reste irréductible à la symbolisation au lieu de l’Autre, dépend néanmoins de cet Autre car, sinon, comment s’y articulerait-il ? » Jacques Lacan, Séminaire X, L’angoisse, p. 382. []

du saumon à l'huître: de l’objet du désir à sa cause (la jouissance)

Jacques-Alain Miller, La clinique lacanienne, cours du 27 janvier 1981

SOURCE : http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1981-1982-Scansions-dans-lenseignement-de-Jacques-Lacan-JA-Miller.pdf

Extrait :

Nous pourrions nous en tenir là, si nous n’avions la reprise par Lacan du concept de métonymie non plus à partir du désir, mais à partir de la jouissance. Nous avons pendant des années fait valoir le désir comme métonymie, alors que “Radiophonie” fait valoir que ce qui est en jeu dans la métonymie, c’est la jouissance.

Je dirais que ce texte, qui n’est pas le dernier mot de la théorie de Lacan, est pourtant un passage tout à fait obligé pour atteindre la suite de son enseignement. Il formule que le métabolisme de la jouissance n’est rien d’autre que la métonymie du désir. Ce que résume cette formule, c’est tout le paradoxe que nous avons à situer.

Reprenons cette fameuse expression de « passion du signifiant ». Nous avons une phrase de Lacan qui est la suivante :

“Sous ce qui s’inscrit glisse
la passion du signifiant
[c’est-à-dire]
la jouissance de l’Autre.”

Ce que dit cette phrase est pour nous un paradoxe par rapport à l’enseignement antérieur de Lacan. Ce que nous avions appris de la passion du signifiant, c’est qu’elle glisse sous ce qui s’inscrit dans la chaîne signifiante. Mais qu’est-ce que nous appelions jusqu’à présent la passion du signifiant ? Nous pouvions dire que la passion du signifiant c’est la castration, c’est moins-phi. Nous pouvions admettre que la passion du signifiant, c’est aussi bien le signifié comme effet du signifiant, que c’est le désir en tant qu’il est soumis au glissement indéfini des signifiants. On voit que toute cette construction de Lacan autour de la passion du signifiant ne permet que de mettre des termes négativés. Vous saisissez alors le paradoxe qu’il y a à dire que cette passion du signifiant sous ce qui s’inscrit est la jouissance de l’Autre. A un certain moment, Lacan cesse de mettre l’’accent sur le caractère dissolutif du signifiant de façon univoque, et réintroduit foncièrement une positivité dans son articulation. Là où toutes ses constructions étaient faites de négativités articulées les unes aux autres, il réintroduit une positivité qui est la jouissance de l’Autre. C’est vraiment là une novation.

Il en donne heureusement un exemple. C’est un exemple qui vient exactement pour faire comprendre l’expression de cause du désir, expression qui figure déjà dans “La signification du phallus”, mais qui est restée longtemps en attente dans cet enseignement. Disons que c’est au niveau de ce que Lacan appelle cause du désir, que toute la positivité dont est capable la condition humaine dans l’expérience analytique se trouve concentrée. Et c’est au niveau de l’objet du désir que toutes les négativités peuvent trouver leur place.

La positivité, elle, se situe dans l’en-deçà du désir. Nous pouvons dire cela en nous recommandant des passages de Lacan sur l’au-delà et l’en-deçà de la demande.

Voilà le passage de “Radiophonie” où Lacan nous donne peut-être le moyen d’approcher la difficulté :

“J’ai montré en son temps que l’huître à gober qui s’évoque de l’oreille que Bel-Ami s’exerce à charmer, livre le secret de sa jouissance de maquereau. Sous la métonymie qui fait muqueuse de cette conque, plus personne de son côté pour payer l’écot que l’hystérique exige, àsavoir qu’il soit la cause de son désir à elle par cette jouissance même.”

C’est extrêmement éclairant. Vous connaissez peut-être Bel-Ami. C’est un roman de Maupassant, un roman qu’il faut lire. C’est un roman très symbolique de la société française, puisque ça décrit un homme qui réussit par les femmes. Ce roman est l’histoire d’une ascension sociale par les femmes. Ce type d’ascension a la réputation d’être le plus sûr. Qu’est-ce que Stendhal raconte d’autre avec Julien Sorel ? Julien Sorel a aussi, d’une certaine façon, un côté Bel-Ami. Seulement, avec Maupassant, on est un peu loin du romantisme. C’est un roman qui est écrit sans fioritures. Si on le résume, on ne voit qu’un personnage qui saute de femme en femme jusqu’à réussir. Ce que Lacan est allé cueillir dans ce roman, ce n’est rien de plus qu’un petit paragraphe. Il y a un déjeuner où un couple, une femme et Bel-Ami sont présents. Ce dernier vise évidemment la femme du mari. Vous avez alors ce passage :

“Les huîtres d’Ostende furent apportées, mignonnes et grasses, semblables à de petites oreilles enfermées en des coquilles et fondant entre le palais et la langue ainsi que des bonbons salés.”

Ce que Lacan isole, ce sont les huîtres d’Ostende, mignonnes et grasses, semblables à de petites oreilles enfermées dans des coquilles. Ce qui l’intéresse, c’est la comparaison “semblables à de petites oreilles”.  Il fait de cette comparaison la clef de toute la relation de séduction. Il attribue cette comparaison à Bel-Ami lui-même et il en fait exactement non pas une métaphore, mais une métonymie. Il y a la conque de l’huître enfermant, comme une petite perle, la petite oreille délicate qu’il s’agit de charmer. Admettons que ce soit une métonymie. En tout cas, ce n’est certainement pas une métaphore. C’est une métonymie au moins par la forme commune de l’oreille et de l’huître qui est là impliquée.

Voyons comment Lacan situe cette métonymie.

Il nous dit que l’usage de cette métonymie signale la jouissance propre de Bel-Ami, jouissance qui est de faire, de cette oreille de la femme, l’agalma précieuse à la recherche de quoi il est. Lacan voit dans cette métonymie le signe de la jouissance propre de Bel-Ami qui le rend susceptible d’être la cause du désir de la femme. C’est la jouissance de Bel-Ami, comme en témoigne la ravissante métonymie qu’il produit, qui va être susceptible d’être cause du désir pour la femme dont il s’agit. Nous avons alors la résolution de la phrase de Lacan que je citais :

“Sous ce qui s’inscrit glisse la passion du signifiant [c’est-à-dire] la jouissance de l’Autre.”

Cette métonymie apparaît au fond comme doublement référée. D’un côté, elle peut être référée au désir de la personne à charmer, au désir de cette femme. Et d’un autre côté, elle est référable à ce qui n’est pas désir mais jouissance. C’est une lecture tout à fait contraire à celle que Lacan aurait pu faire avant. Pensez à la belle bouchère, à ce fameux rêve d’hystérique. Là aussi la jouissance s’incarne dans un produit de la mer, à savoir le saumon. Pour la belle bouchère, ça se passe entre le saumon et le caviar, et ici ça se passe entre l’huître et l’oreille.

Tout ceci n’est évidemment pas une démonstration. J’essaye simplement de saisir ce que Lacan a voulu signaler. La jouissance de l’Autre qu’est Bel-Ami opère comme cause du désir pour l’hystérique.

La métonymie peut être référée au désir de l’hystérique d’être une petite chose précieuse. Qu’est-ce que l’expérience analytique fait miroiter pour l’hystérique, sinon cela : d’être une petite chose précieuse, une petite perle. A cet égard, un commentaire de la métonymie est possible sur le versant du désir de l’hystérique.

Mais dans cette histoire, qui met l’accent non plus sur le désir de l’hystérique mais sur ce qui fait la cause de jouissance, se résume toute la seconde bascule de l’enseignement de Lacan.

C’est bien aussi la question que pose le maniement de la position de l’analyste dans l’expérience analytique, à savoir se faire cause du désir et, pour se faire cause du désir, témoigner de sa jouissance. Comme disait Lacan, il ne faut pas que l’analyste s’y laisse prendre. Structuralement, l’analysant est persuadé que l’analyste jouit. C’est aussi bien la valeur du paiement de la séance que d’effacer, au moment où doit s’achever l’illusion qu’est toute séance analytique, ce qui n’a été qu’une apparence, au fond structurale, du plus-de-jouir.

A la semaine prochaine.

Jacques-Alain Miller

po(l)issonneries

Jacques-Alain Miller, La clinique lacanienne, cours du 27 janvier 1982

SOURCE : http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1981-1982-Scansions-dans-lenseignement-de-Jacques-Lacan-JA-Miller.pdf

Je vais aujourd’hui vous amuser un petit peu. Je suppose que je vais m’amuser aussi. J’ai un très gros rhume et j’ai pris ce qu’il fallait pour que ça ne paraisse pas. Il n’empêche que cela ne m’a pas mis forcément de bonne humeur.

Je voulais faire un cours sur l’huître mais je n’ai pas eu le temps de faire l’enquête qu’il fallait pour traiter ce sujet, à savoir d’abord d’aller en manger, puis d’introduire l’érudition nécessaire pour que ça devienne amusant.

Je voulais parler de l’huître, puisque Lacan lui-même nous a invités à trouver un rapport entre l’huître et l’hystérique. Si nous étions un peu jungiens, ça nous conduirait tout droit à étudier la signification érotique des poissons et des fruits de mer. Il ne fait aucun doute qu’on la trouverait. On peut trouver une signification érotique à tout. C’est ce que veut dire la signification du phallus. Ces fruits de mer sont évidemment le secret de l’affaire de la belle bouchère qui ne rêve que de caviar et de saumon. Elle nous présente, de façon sommaire et concrète, le désir d’autre chose, autre chose que ce qu’elle a dans la boucherie. Ça fait que l’on pourrait essayer de partir d’une condensation, et parler par exemple de “l’hystéruître”. Ça nous conduirait à étudier la métaphore, puisque c’est sous ce registre que Lacan reprend la condensation. Mais il s’agit ici pour nous de la métonymie de l’huître.

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métaphore/métonymie II. chabert et le reste de saumon de belle bouchère

 Jacques-Alain Miller, La clinique lacanienne, cours du 3 février 1982

SOURCE : http://jonathanleroy.be/wp-content/uploads/2016/01/1981-1982-Scansions-dans-lenseignement-de-Jacques-Lacan-JA-Miller.pdf

Extrait :

La belle bouchère, donc.  Elle nous embarrasse.  Elle nous embarrasse parce que toute l’analyse du désir de l’hystérique est là présentée comme une affaire de signifiants. Dans son désir, elle est tout entière une affaire de signifiants.

Vous vous souvenez avec quel brio Lacan resserre sa métaphore et sa métonymie.

Il fait valoir que dans le rêve, qui est très bref, tout tourne autour du saumon, du signifiant saumon qui, puisque la belle bouchère précise que c’est en fait du caviar qu’elle désire, est un signifiant substitué au caviar. Il y a donc là métaphore.

Du côté de la métonymie, il faut passer par une double détente. Qu’est-ce que c’est que le caviar comme signifiant? C’est un signifiant qui dans l’existence de la patiente a pour signifié le désir insatisfait, insatisfait simplement parce qu’elle se refuse au moyen de le satisfaire. Elle dit bien qu’elle pense au caviar, mais que, étant donné son prix, elle se refuse à se le faire acheter. C’est pourtant à sa portée de bouchère. Les bouchers peuvent aller acheter des choses à la poissonnerie. Nous avons donc ce désir insatisfait, et Lacan présente alors les choses en disant que ce rapport est un rapport de métonymie entre le désir comme insatisfait et le désir de caviar. Ça demande, pour être convaincant, d’être supporté par la rhétorique de Lacan.

C’est un exemple amusant, qui montre
d’un côté cette métaphore du saumon substitué au caviar,
et de l’autre côté la métonymie du désir insatisfait en rapport au caviar.

Vous me direz que c’est tiré par les cheveux, mais ça ne me dérange pas.

Dans toute cette affaire, et jusqu’à la fin, le saumon est bien la seule chose qui figure dans le rêve, et il est traité par Lacan, tout du long, comme un simple signifiant de substitution, un signifiant de substitution du caviar.

Ce qui donc apparaît comme la cause du désir dans ce rêve, c’est le manque-à-être.

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de 1959 à 1975, la belle bouchère chez Lacan

Ci-dessous, quelques-uns des textes de Lacan où il traite de la Belle bouchère.

Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, p. 505 (10 juin 1959)

Mais quelle est la fonction du désir insatisfait chez l’hystérique ? Lacan nous dit que l’hystérique, qui veut être aimée, doit, afin de soutenir le désir amoureux, désirer autre chose. Et pour que ce désir d’autre chose remplisse sa fonction de soutien du désir amoureux, il faut qu’il reste insatisfait. La belle bouchère fait appel au mari en place d’Autre réel pour lui interdire la satisfaction du désir de caviar. Ainsi, à sa demande à elle, il lui crée un désir insatisfait, dans lequel elle trouve appui pour son désir. En entretenant l’insatisfaction, cette femme reste ainsi dans une position désirante.
Dominique Corpelet, La Belle Bouchère et le désir du sujet hystérique

Je vous rappelle l’exemple de la belle bouchère, où la structure du désir insatisfait apparaît de la façon plus claire. On trouve dans les associations de son rêve la forme en quelque sorte avouée de l’opération de l’hystérique la belle bouchère désire manger du caviar, mais elle ne veut pas que son mari le lui achète, parce qu’il faut que ce désir reste insatisfait. C’est là une de ces petites manœuvres dont est tissée la trame, le texte, de la vie quotidienne de ces sujets. Mais la structure ainsi imagée va en fait beaucoup plus loin.

Cette historiette révèle la fonction que l’hystérique se donne à elle-même – c’est elle qui est l’obstacle, c’est elle qui ne veut pas. Autrement dit, elle vient occuper dans le fantasme la position tierce entre sujet et objet qui était tout à l’heure dévolue au signifiant phobique. Ici, c’est elle qui est l’obstacle. Sa jouissance est d’empêcher le désir. C’est là une des fonctions fondamentales du sujet hystérique dans les situations qu’elle trame – empêcher le désir de venir à terme pour en rester elle-même l’enjeu.

Ainsi, le rêve de la Belle Bouchère interprète le désir de celle-ci : désir de désir insatisfait. Le rêve interprète l’inconscient.

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