le goût de la castration

Comment donnerai-je à  mon enfant le « goût de la castration». Si la castration se situe du côté de l’histoire, du tranchant de la date, de la coupure dans le temps. Du côté de la parole, du renoncement à une vérité toute, à une identification ultime, définitive. Comment la rendre suffisamment séduisante qu’il ait le goût la force de sortir du tout à la consommation immédiate, du tout à  l’immédiateté, l’instant ? Il faudrait pour cela que j’aie pour moi-même mieux pu jouir de ces choses que je voudrais lui donner à  mon tour, après qu’elles m’aient été donné par mes parents – l’art, la culture, le goût de la lecture, de la science, du savoir. Que j’apprenne à en jouir plus surtout qu’elles se dégagent de leur vêture d’idéal, à  moins qu’il ne s’agisse de ne plus les prendre comme les moyens du maître, l’instrument qui l’installe, l’établit. Que je puisse apprendre à  me réjouir de la relativité propre à n’importe quel savoir et que mon désir de certitude s’en tienne à  celle-là . Que ce ne soit plus mon être que j’aie à défendre quand la parole je veux prendre, que j’apprenne le courage de défendre ce dont je veux parler. Que je n’aille plus à  vouloir me confondre avec ce dont je voudrais parler. Que j’ose séparer ces choses de moi pour apprendre à elles les défendre et à en apprendre le partage. Comment sortir du silence ? De mon silence et pourquoi m’y contiens-je ? Silence mien depuis l’enfance. Silence de ma mère. Pour partie, silence d’hystérique gardé sur l’inestimable valeur de ce que je vaux comme petit a, comme innommable, comme femme. Et pourquoi faut-il que ça soit si difficile de faire exister ça et malgré tout prendre part au commerce des hommes. Comment cette chose peut-elle être si forte qu’elle me tienne absolument à  l’écart de la culture, si je considère que la culture commence du moment où un discours s’organise et s’adresse. C’est que je m’y veux toute à  cet endroit, toute à cet objet, par où d’ailleurs je le trahis, parce qu’il n’existe qu’en reste, nulle part incarné, d’une division que ma parole, la mienne, seule peut opérer.

télévision

au passage
hier je lis
un optimiste
qui pense croit que
bientôt la télé
ça sera
fini
qu’elle aura tellement détruit
ses spectateurs
qu’ils ne spectateront plus

(je n’y
crois pas
je pense qu’elle détruit qu’elle mine
mais surtout
qu’elle satisfait
et forge à sa
satisfaction.

je me demande: là dedans aussi, c’est la pulsion qui
maîtresse règne
je me demande comment quel
fonctionnement
quel fonctionnement eu égard à ce qu’en ont élaboré freud
et puis lacan
et puis il y a miller
qui résume en disant
la pulsion c’est ce qui

pousse le corps à
se jouir

alors, face à la télévision
quoi du corps
se jouit?
solitairement (ça, ça se conçoit)
se passant de l’autre
et du désir
qu’est-ce qui
se jouit

inconsciemment

hier soir, je disais: devant la télé le corps s’oublie
n. répond, me dit
(elle me dit)

que non, qu’au contraire
face à la télé un corps se met à peser, à s’alourdir
à s’avachir
il n’se
tient plus

est-ce que cette
pesanteur
ce corps
plus même soutenu par
les conventions du savoir-vivre, du vivre ensemble

n’est pas un corps qui justement
se déleste de l’armature du symbolique

jeunette, brune, n. disait encore, hier soir : "la prison du corps"

regardant tv, corps
se déleste de l’armature du symbolique et n’en devient que
plus pesant
(mais non souffrant, lourd seulement)
retournant à l’état de
flaque
de flasque

n’est-ce pas une
façon de dire
sa (jouissance, muette, silencieuse)

enfin, cela dit
on n’a encore rien dit
si on ne se réfère pas aussi
à ce qui
capte
et l’imaginaire flatte

on fait dès lors retour
à freud à lacan
source de la pulsion : l’organe qui troue le corps,
l’organe qui fait bord
les yeux
– ils mangent
les oreilles
– elles mangent
l’image est
complétée le sens est arrêté

le téléspectateur peut tant qu’il veut
se complaire dans l’identification imaginaire à ce petit autre d’écran auquel rien ne semble manquer et qui à rien d’autre ne l’engage qu’à la concurrence (jalousie envie compèt, voir ce que dit lacan à propos de hegel, la lutte à mort et l’identification imaginaire )

bon, enough

trop

j’abrège

je

ferme

la parenthèse

)

ts: lacan hegel la lutte à mort

la sublimation – définition

La sublimation, selon le Vocabulaire de la psychanalyse, de J. Laplanche et J.- B. Pontalis, Éditions PUF, collection Quadrige:

Processus postulé par Freud pour rendre compte d’activités humaines apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trouveraient leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle. Freud a décrit comme activités de sublimation principalement l’activité artistique et l’investigation intellectuelle. La pulsion est dite sublimée dans la mesure où elle est dérivée vers un nouveau but non sexuel et où elle vise des objets socialement valorisés.

Ce même Vocabulaire de la psychanalyse en dit encore:

Le terme de sublimation, introduit par Freud en psychanalyse, évoque à la fois le terme de sublime, employé notamment dans le domaine des beaux-arts pour désigner une production suggérant la grandeur, l’élévation, et le terme de sublimation utlisé en chimie pour désigner le procédé qui fait passer un corps directement de l’état solide à l’état gazeux.

naissance de la lamelle

Pour la sexualité où l’on nous rappellerait qu’est la force à quoi nous avons affaire et qu’elle est biologique, nous pouvons trouver que l’analyse n’a peut-être pas tellement contribué qu’on a pu l’espérer un temps, à l’éclaircissement de ses ressorts, sinon à en prôner le naturel en des thèmes de ritournelles jusqu’au roucoulement. Nous allons essayer d’y apporter quelque chose de plus nouveau, à recourir à une forme que Freud lui-même là-dessus n’a jamais prétendu dépasser : celle du mythe.

Et pour aller sur les brisées de l’Aristophane du Banquet plus haut évoqué, rappelons sa bête à deux dos primitive où se soudent des moitiés aussi fermes à s’unir que celles d’une sphère de Magdebourg, lesquelles séparées en un second temps par une intervention chirurgienne de la jalousie de Zeus, représentent les êtres affamés d’un introuvable complément que nous sommes devenus dans l’amour.

À considérer cette sphéricité de l’Homme primordial autant que sa division, c’est l’œuf qui s’évoque et qui peut-être s’indique comme refoulé à la suite de Platon dans la prééminence accordée pendant des siècles à la sphère dans une hiérarchie des formes sanctionnée par les sciences de la nature.

Considérons cet œuf dans le ventre vivipare où il n’a pas besoin de coquille, et rappelons que chaque fois que s’en rompent les membranes, c’est une partie de l’œuf qui est blessée, car les membranes sont, de l’œuf fécondé, filles au même titre que le vivant qui vient au jour par leur perforation. D’où il résulte qu’à la section du cordon, ce que perd le nouveau-né, ce n’est pas, comme le pensent les analystes, sa mère, mais son complément anatomique.

Et bien ! imaginons qu’à chaque fois que se rompent les membranes, par la même issue un fantôme s’envole, celui d’une forme infiniment plus primaire de la vie, et qui n’est guère prête à redoubler le monde en microcosme.

À casser l’œuf se fait l’Homme, mais aussi l’Hommelette.

Supposons-la, large crêpe à se déplacer comme l’amibe, ultraplate à passer sous les portes, omnisciente d’être menée par le pur instinct de la vie, immortelle d’être scissipare. Voilà quelque chose qu’il ne serait pas bon de sentir se couler sur votre visage, sans bruit pendant votre sommeil, pour le cacheter.

À bien vouloir qu’en ce point le processus de digestion commence, on saisit que l’Hommelette aurait longtemps de quoi se sustenter (rappelons qu’il est des organismes, et déjà fort différenciés, qui n’ont pas d’appareil digestif).

Inutile d’ajouter que la lutte serait vite engagée contre un être aussi redoutable, mais qu’elle serait difficile. Car on peut supposer que l’absence d’appareil sensoriel chez l’Hommelette ne lui laissant pour se guider que le pur réel, elle en aurait avantage sur nous, Hommes, qui devons toujours nous fournir d’un homuncule dans notre tête, pour faire du même réel une réalité.

Il ne serait pas facile en effet d’obvier aux chemins de ses attaques, au reste impossibles à prévoir, puisque aussi bien elle n’y connaîtrait pas d’obstacles. Impossible de l’éduquer, de la piéger pas plus.

Pour ce qui est de détruire l’Hommelette, on ferait bien de se garder qu’il n’en arrive qu’elle pullule, puisque y faire une entaille serait prêter à sa reproduction, et que la moindre de ses boutures à survivre, fût-ce d’une mise à feu, conserverait tous ses pouvoirs de nuire. Hors des effets d’un rayon mortel qu’encore faudrait-il éprouver, la seule issue serait de l’enfermer, à la prendre dans les mâchoires d’une sphère de Magdebourg par exemple, qui revient là, seul instrument comme par hasard à se proposer.

Mais il faudrait qu’elle y vienne toute et toute seule. Car à y mettre les doigts de la pousser pour un rien qui déborde, le plus brave serait fondé à y regarder à deux fois, crainte qu’entre ses doigts elle ne lui glisse, et pour aller où ? se loger.

À son nom près que nous allons changer pour celui plus décent de lamelle (dont le mot omelette au reste n’est qu’une métastase[1]), cette image et ce mythe nous paraissent assez propres à figurer autant qu’à mettre en place, ce que nous appelons la libido.

L’image nous donne la libido pour ce qu’elle est, soit un organe, à quoi ses mœurs l’apparentent bien plus qu’à un champ de forces. Disons que c’est comme surface qu’elle ordonne ce champ de forces. Cette conception se met à l’épreuve, à reconnaître la structure de montage que Freud a conféré à la pulsion et à l’y articuler.

La référence à la théorie électro-magnétique et nommément à un théorème dit de Stokes, nous permettrait de situer dans la condition que cette surface s’appuie sur un bord fermé, qui est la zone érogène, – la raison de la constance de la poussée de la pulsion sur laquelle Freud insiste tant[2].

On voit aussi que ce que Freud appelle le Schub ou la coulée de la pulsion, n’est pas sa décharge, mais est à décrire plutôt comme l’évagination aller et retour d’un organe dont la fonction est à situer dans les coordonnées subjectives précédentes.

Cet organe doit être dit irréel, au sens où l’irréel n’est pas l’imaginaire et précède le subjectif qu’il conditionne, d’être en prise directe avec le réel.

C’est ce à quoi notre mythe, comme tout autre mythe, s’efforce à donner une articulation symbolique que son image masque plutôt.

Notre lamelle représente ici cette part du vivant qui se perd à ce qu’il se produise par les voies du sexe.

Cette part n’est pas certes sans s’indiquer en des supports que l’anatomie microscopique matérialise dans les globules expulsés aux deux étapes des phénomènes qui s’ordonnent autour de la réduction chromosomique, dans la maturation d’une gonade sexuée.

À être représentée ici par un être mortifère, elle marque la relation à laquelle le sujet prend sa part, de la sexualité, spécifiée dans l’individu, à sa mort.

De ce qui s’en représente dans le sujet, ce qui frappe, c’est la forme de coupure anatomique (ranimant le sens étymologique du mot : anatomie) où se décide la fonction de certains objets dont il faut dire non pas qu’ils sont partiels, mais qu’ils ont une situation bien à part.

Le sein, pour y prendre l’exemple des problèmes que suscitent ces objets, n’est pas seulement la source d’une nostalgie « régressive » pour avoir été celle d’une nourriture estimée. Il est lié au corps maternel, nous dit-on, à sa chaleur, voire aux soins de l’amour. Ce n’est pas donner là une raison suffisante de sa valeur érotique, dont un tableau (à Berlin) de Tiepolo dans son horreur exaltée à figurer sainte Agathe après son supplice, nous paraît plus proche dans l’idée.

En fait il ne s’agit pas du sein, au sens de la matrice, quoiqu’on mêle à plaisir ces résonances où le signifiant joue à plein de la métaphore. Il s’agit du sein spécifié dans la fonction du sevrage qui préfigure la castration.

Or le sevrage est trop lié dans l’expérience aux fantasmes du morcellement de la mère pour que nous ne soupçonnions pas qu’il faille en placer le plan de partage entre le sein et la mère, que le sevrage, c’est le sein perdu comme cause dans le désir.

Et il nous faut, nous souvenant de la relation de parasitisme où l’organisation mammifère met le petit, de l’embryon au nouveau-né, par rapport au corps de la mère, concevoir le sein comme relevant autant du domaine de l’organisme en formation, que l’est le placenta.

La libido, c’est cette lamelle que glisse l’être en son point de disjonction. Fonction de l’animal en sa racine, et que matérialise chez tel d’entre eux la chute subite de son pouvoir d’intimidation à la limite de son « territoire ».

Cette lamelle est organe, d’être instrument de l’organisme. Elle est parfois comme sensible, quand l’hystérique joue à en éprouver, à l’extrême, l’élasticité.

Le sujet humain a ce privilège de symboliser le sens mortifère de cet organe, qui tient à l’effet réel de la sexualité, parce que le signifiant comme tel, a, en le pétrifiant par première intention, fait entrer en lui le sens de la mort. (La lettre tue, mais nous l’apprenons de la lettre elle-même). C’est ce par quoi toute pulsion est virtuellement pulsion de mort.

L’important est de saisir où se fait l’enracinement de l’organisme dans la dialectique du sujet. Cet organe de l’irréel dans l’être vivant, c’est lui que le sujet à un moment vient placer au temps où s’opère sa séparation. C’est de sa mort que réellement, il fait l’objet du désir de l’Autre.

Tous les objets autres qui vont venir à cette place, en seront des substituts empruntés à ce qu’il perd, l’excrément, ou à ce qu’il trouve dans l’Autre qui soit support de son désir : son regard, sa voix.

C’est à les tourner pour en eux reprendre, en lui restaurer sa perte originelle que s’emploie cette activité qu’en lui nous dénommons pulsion (Trieb).

Il n’est pas d’autre voie par où se manifeste dans le sujet l’incidence de la sexualité. La pulsion en tant qu’elle représente la sexualité dans l’inconscient n’est jamais que pulsion partielle. C’est là la carence essentielle, à savoir celle de ce qui pourrait représenter dans le sujet, le mode en son être de ce qui y est mâle ou femelle.

Ce que notre expérience démontre de vacillation dans le sujet concernant son être de masculin ou de féminin, n’est pas tellement à rapporter à sa bisexualité biologique, qu’à ce qu’il n’y a rien dans sa dialectique qui représente la bipolarité du sexe, si ce n’est l’activité ou la passivité, c’est-à-dire une polarité pulsion-action de l’extérieur, qui est tout à fait impropre à la représenter dans son fonds.

C’est là où nous voulons en venir en ce discours, que la sexualité se répartit d’un côté à l’autre de notre bord en tant que seuil de l’inconscient, comme suit :

Du côté du vivant en tant qu’être à être pris dans la parole, en tant qu’il ne peut jamais enfin y tout entier advenir, dans cet en-deçà du seuil qui n’est pourtant ni dedans ni dehors, il n’y a d’accès à l’Autre du sexe opposé que par la voie des pulsions dites partielles où le sujet cherche un objet qui lui remplace cette perte de vie qui est la sienne d’être sexué.

Du côté de l’Autre, du lieu où la parole se vérifie de rencontrer l’échange des signifiants, les idéaux qu’ils supportent, les structures élémentaires de la parenté, la métaphore du père comme principe de la séparation, la division toujours rouverte dans le sujet dans son aliénation première, de ce côté seulement et par ces voies que nous venons de dire, l’ordre et la norme doivent s’instaurer qui disent au sujet ce qu’il faut faire comme homme ou femme.

Il n’est pas vrai que Dieu les fit mâle et femelle, si c’est le dire du couple d’Adam et Ève, comme aussi bien le contredit expressément le mythe ultra-condensé que l’on trouve dans le même texte sur la création de la compagne.

Sans doute y avait-il auparavant Lilith, mais elle n’arrange rien.

[1] Il nous revient qu’à l’enseigne du bon lait, on se gausse de nos références à… la métastase et la métonymie (sic). Donnons là l’occasion à la bouse de vache de sourire.

[2] On sait que ce théorème démontre que le flux de rotationnel provenant de la surface s’égale à la circulation de rotationnel sur le bord fermé où elle s’appuie, laquelle est constante. Ce rotationnel est obtenu comme dérivé des variations d’un vecteur lesquels sont définies pour chaque point de bord et de surface, en fonction de son voisinage.

 

Jacques Lacan, Écrits, « Position de l’inconscient au congrès de Bonneval – reprise de 1960 en 1964 », Seuil, Paris, 1966.
Position de l’inconscient (texte complet)

ce qui ne cesse (pas de s’écrire) et cyberculture

la « cyberculture » fonctionne sur un mode pulsionnel, où « ça ne cesse pas de s’écrire », à l’instar de l’inconscient qui ne calcule ni ne juge et qui ignore le temps. « ça jouit et ça sait rien », cette démultiplication de sens perdus, qui vont à la dérive, ne saurait recouvrir l’absence de sens du sens.

ce qui se trouve nié, dans cette éternisation, c’est le réel. la prolifération des écrits sur internet, témoigne de cette volonté de croire que le symbolique recouvrira, à force d’approximations, totalement le réel. alors que de celui du corps, de la mort et du sexe, elle ne veut rien savoir. ce réel-là exige le passage à la limite, exige qu’un saut par-dessus le vide soit fait. le symptôme ne cesse de refaire ce saut. et s’il ne cesse, de parler à l’encan, c’est qu’il lui faudrait, pour cesser, que sa cause soit entendue. que vienne à se savoir sa cause, sa raison d’être. ce à quoi il a affaire. il lui faudrait la présence de l’autre (« ce mystère de la présence »). il lui faut la rencontre.

or, si la « cyberculture » croit au copier-coller, à la répétition du même, à l’interprétation, elle ne veut pas de la coupure, de l’arrêt. il faut que ça soit fluide, que les connexions soient permanentes. l’amour pourtant, celui qu’il faut pour que « la jouissance condescende au désir », exige le nom, et même le nom propre. enfin, c’est ce qu’il me semble et ce qui s’entend dans les écrits de duras par exemple. le nom, la folie du nom dit, est au plus proche, dans l’étrangeté, de celle de symptôme.

hors-la-loi, l’amour et … cyberculture

enfin, vu qu’on a eu la bonté de me répondre, malgré la honte donc, j’ai continué :

bien le bonjour,

si je suis intervenue, c’est qu’il y a quelques jours, j’ai commencé de lire un livre sur internet. chaque fois que je voulais avancer, il fallait que je clique sur une flèche qui allait vers la droite. si d’aventure, j’avais voulu revenir en arrière, je pouvais cliquer sur une flèche qui allait vers la gauche. c’est là que je me suis rendu compte que le livre me manquait, que sa « totalité » me manquait – qu’il me manquait le « un » du livre. que j’aurais eu envie de pouvoir lire quelques mots des dernières pages, quelques bribes au milieu, décider de le reprendre depuis le début. m’installer pour ça dans un canapé ou sur mon lit. ma frustration s’est plus moins vaguement formulée en ces termes : internet me force à avancer de proche en proche, dans un processus métonymique, sans que je puisse véritablement savoir quelque chose de la totalité de l’objet que j’investis (délocalisation, etc.) – et j’ai arrêté ma lecture. je suis passée à autre chose. donc, effectivement, à ce niveau-là, la « totalisation » manque, fait défaut. « totalisation » qui s’est peut-être vue remplacée par ce qu’on désigne sous le terme de « globalisation ». qui est un terme très flou, qui semble devoir pouvoir « tout » englober. là on retrouve le « tout » et c’est un « tout » illimité. à mon avis le plus totalitaire qui soit. le livre qui me manquait, c’est celui auquel sa chair aurait donné une forme d’indépendance par rapport à ce tout-flou. là où il y a le corps,   y a d’l’un » (comme disait l’autre). et la métaphore, c’est ce dont elle s’occupe. qu’on ne veuille plus de l’identité, c’est une chose, il n’empêche, que « lom », c’est c’est celui « cahun un corps et nan-na Kun ».

donc, voilà, c’est ce que je voulais dénoncer dans ce que j’appelle processus de métonymisation, qui peut lui aussi croire à un « tout» dire possible, un « tout dire » qui se perd dans une infinitisation. infinitisation qui rappelle éventuellement l’espace, que découvre lacan dans encore, de la jouissance féminine – l’espace, infinitésimal, de la tortue, qui n’atteindra jamais la fin de la course. espace de la jouissance féminine qui, lui aussi, se localise ailleurs que dans le corps, se « délocalise ». bon, très bien. sans que je sois sûre que cet rapprochement tienne le coup d’une analyse plus poussée, j’ajoute quand même que cette jouissance peut être ravageante. c’est pour ça que je me suis souvenue de je ne sais plus quel livre de duras où la femme demande à l’homme qu’il lui dise, crie son nom, « Aurelia Steiner ». est-ce que c’est ça , c’est bien elle, « Aurelia Steiner » ? de nom, aussi, au départ, on n’en n’a qu’un. ce nom, non plus, on ne l’assume plus. et je suis bien placée pour en parler.

par ailleurs, en tout cas, c’est ce qu’on dit : au plus ça va, au plus les gens écrivent, au moins ils lisent. de plus en plus attachés à leur symptôme, ils ont perçu la valeur de vérité de la fiction de leur fantasme et ne veulent plus cesser de le déballer. c’est la faute aux analystes. on leur a dit  « causez, causez, dites n’importe quoi, il en sortira toujours quelque chose… » et les voilà pris dans une jouissance dont ils ne peuvent plus sortir, les voilà a-parolés. que ça soit sur les ondes ou derrière un écran. prisonniers d’une vérité qu’ils font sourde reine, qui les dépasse, qu’ils ne sauraient avoir de cesse de ramener à la « normalité». je dis « ils », je dis « on », je dis « les gens», c’est des trucs à quoi je crois, et dans ce « ils», dans ce « on », dans « ces gens », je m’y inclus.

là, il faudrait que je conclue, que je fasse vite, parce que j’ai déjà été suffisamment longue. je m’étale. je n’ai, pour ma part, sur internet, fait aucune rencontre, si ce n’est celle de l’homme pour qui j’ai quitté mon pays ma ville (relocalisation) et dont je tiens l’enfant qu’il m’a donné sur les genoux au moment où je vous écris.

quant à ces commentaires auxquels nous nous livrons pour le moment, c’est vrai qu’ils me permettent de mettre certaines idées au clair. cela arrive donc quelquefois. je vous remercie pour cela. je n’en suis néanmoins pas coutumière, des commentaires, et pour ce que j’en observe, je constate que souvent, ils servent à mettre des petits mondes d’accord, à constituer de petites communautés, de petites tribus qui vivent entre eux, qui s’entretiennent, cultivent leurs liens, soignent leur audience, surveillent leur audimat, perdent tout sens critique, pensent en terme de hits. qui se rapprochent d’aller vers le tous pareils, le prochain, le même, la norme.

alors que le symptôme, comme l’amour, est hors-la-loi.

si vous m’avez lue jusqu’ici, je vous en remercie. je n’aime pas beaucoup le ton que j’adopte. qui vaut peut-être mieux que de ne rien dire. et dont je ne crois pas qu’il soit le mien. en tout cas, internet permet ça, de sans lancer sans trop réfléchir. moi non plus, je ne crois vous avoir répondu. et je m’en excuse.

À  propos de la honte (1)

en vitesse, une petite citation, tirée d’un texte de jacques-alain miller:


On pourrait aussi essayer ceci que la culpabilité est un rapport au désir tandis que la honte est un rapport à  la jouissance qui touche à  ce que Lacan appelle, dans son « Kant avec Sade», «le plus intime du sujet». Il l’énonce à  propos de la jouissance sadienne en tant qu’elle traverserait la volonté du sujet pour s’installer en son plus intime, ce qui lui est plus intime que sa volonté, pour le provoquer au-delà  de sa volonté et au-delà  du bien et du mal, en atteignant sa pudeur – terme qui est l’antonyme de la honte.

on trouvera l’entièreté du texte là  : Note sur la honte


d’hier

– la fiction, j’en rêve…
– vous en REVEZ?
– ben oui, pour me débarrasser de la psychanalyse. me débarrasser de moi.

au sortir: je n’ai pas du tout envie qu’on pense que je veux voudrais devrais pourrais écrire de la fiction. qu’on pense que mon désir soit là . et qu’à  nouveau on veuille m’en embarrasser.

le jour après: mais souligner que je « rêve » de la fiction, n’implique pas nécessairement qu’on pense que mon désir soit là .

je veux me débarrasser de l’écriture. je veux me débarrasser de mon lien malade à  l’écriture. je veux justement cesser de « rêver » d’écrire. ça en passe par écrire. ça en passe par écrire, ça en passe par le faire. ce blog pourrait me le permettre.

je ne pense pas que je puisse retourner à  la fiction. et il est vrai que la psychanalyse, la pratique de la psychanalyse, a entraîné que je me suis passionnée pour la fiction que j’y découvrais, que j’y construisais, de ma vie.

se faire honte

jarrivenchantéelaveillej’ai
luterminédanslavoiture
la
note de miller sur la honte

(je ne dis pas que ce n’est pas pénible d’écrire tout ça, ça l’est)

à l’analyste mardi je dis :
« le problème, ça a toujours été de signer. comme si…»
là, j’hésite presque longuement.
je crois que je lui ai dit « …comme si rien n’était à la hauteur, ne pourrait être à la hauteur de ce nom».

surprise, pas convaincue, j’ajoute que non, ce n’est pas ça.

je parle de la note de miller, sur la honte. je n’en dis pas vraiment grand chose. mais ça me mène tout de même à dire que je crois que maintenant je pourrais signer de mon nom.
il se lève, se dirige vers la porte, me demande comment va mon fils. je lui dis qu’il dit « maman. mam… maman».

c’est comme ça.


souvenir de la note de miller

un jour lacan dit: « je veux vous faire honte» (certains s’en seraient scandalisés).

lisant, je me dis, est-ce que c’est ça que je me fais, quand j’écris, quand je me fais lire :
est-ce que je me fais honte ? est-ce que c’est ça ? et pourquoi ça serait bien, ça serait mieux, vaudrait mieux ? se faire honte, plutôt que pas.

lacan dit (moi, je dis toujours ce que dit lacan), ça ne sont pas ses mots, exacts, il dit
« … ça n’est pas si courant que ça mourir de honte ».

il lacan dit, « ça s’est perdu, la honte». est-ce qu’il dit que ça s’est perdu avec le capitalisme, je ne sais plus – pour le coup j’ai peur d’avoir mal retenu : passons.

la honte, l’honneur – ça s’est perdu.

tout cela qui vous vient de ce que vous êtes liés à un S1, explique miller. je lis un « S1 », je pense « nom du père ». je pense « nom de mon père ». je pense « mon nom».
le S1, le nom propre. c’est une lecture, il y en a d’autres. (un S1, pas un autre, d’aucun autre.)

s’est perdu. la honte, l’honneur. ce qui fait qu’il y a quelque chose dans le nom, votre nom, le nom propre, qui serait au-delà de vous. dont il faille se montrer digne. pour quoi, à l’occasion, on doive mourir. miller dit, dans le S1, c’est l’être-pour-la-mort.

pour tout vous dire, jusqu’à là, jusqu’à cette lecture, je pensais que le S1, il fallait le laisser tomber. que du S1 identificatoire, s’agissait de se désidentifier.

je crois que ce à quoi j’ai pensé, en séance, et que je n’ai pas dit, c’est « le nom, mon nom, ça n’existe pas. »

« ça n’existe pas », ça n’ex-siste pas, ça indique bien, jusqu’à quel point j’ai maintenu ça comme un réel : ça n’ex-siste pas au symbolique. c’est un nom, c’est un signifiant, mais mon « ça n’existe pas » indique bien qu’il n’est pas pour moi un signifiant comme les autres. il ne rentre pas dans la danse, le  commerce, je l’ai installé en position d’exception, dont aucune signification n’est digne – ce qui pourrait même valoir comme définition du phallus. « je le suis », ou plutôt « il m’est ». il me « m’êtrise ». et se faire « m’êtriser » par « l’être-pour-la-mort », ça explique peut-être certaines de mes tendances. la honte, encore, dit lacan quelque part, c’est affaire d’« hontologie ».

le nom, il ne s’agit pas de l’être. et pourtant de le porter.

ça me rappelle un texte de cet allemand, écrivain allemand, dont j’oublie le nom (toujours j’oublie les noms propres, les nom d’auteurs) qui disait « faites gaffe à porter la croix si vous ne voulez finir porté par elle ». je crois, en ce moment, que c’est de ça dont il s’agit, le nom, aussi pénible que ça soit, il faut le porter, tout en faisant gaffe à ne pas finir mourir en croix sur lui.

il n’est pas allemand, l’écrivain, c’est tournier, michel, et le bouquin c’est « le roi des aulnes ». (toute une histoire d’ailleurs où il n’est question que de porter. de la passion du portage.)

il faut le porter et il faut s’en montrer digne. mon nom, ça a toujours été le nom de mon père. je n’ai jamais pu le faire mien.

l’« hontologie », comme toute affaire d’être, c’est affaire de jouissance. donc miller dit, le S1, il faut s’en séparer bien sûr, le « désêtre », mais il ne faut pas ignorer qu’il est là, faire comme s’il n’y était pas. le S1, c’est le signifiant de ce qui vous est le plus intime, de la jouissance la plus inconnue.

et puis, pour les autres, pris parmi les autres, il redevient un signifiant quelconque (même si, à coup de savoir-faire, il leur imprime sa signature). donc, si je signe… un texte, il parlera de ce que je suis, de mes limites, erreurs, errements, etcetera. à mes yeux, il tombe de son piédestal, la statue bascule. ce que je n’ai pas dit non plus, en séance, je ne sais pas pourquoi ce n’est pas sorti, mais c’était l’idée que si je signais, on saurait, on allait savoir qq chose de mon désir. comme si le désir, à tout prix, devait rester le plus secret. et moi aussi.

j’ai fait ces recherches sur la honte, à cause de celle qui m’envahit quand j’écris. plus précisément, quand je signe. quand j’écris mon nom. quand j’assume la paternité d’un texte.

[ comme si – le surmoi , la parole même

Le surmoi a un rapport avec la loi, et en même temps c’est une loi insensée, qui va jusqu’à  être la méconnaissance de la loi. C’est toujours ainsi que nous voyons agir chez le névrosé le surmoi. N’est-ce pas parce que la morale du névrosé est une morale insensée, destructive, purement opprimante, presque toujours anti-légale, qu’il a fallu élaborer dans l’analyse la fonction du surmoi?

Le surmoi est à  la fois la loi et sa destruction. En cela, il est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu’il n’en reste plus que la racine. La loi se réduit tout entière à  quelque chose qu’on ne peut même pas exprimer, comme le Tu dois, qui est une parole privée de tous ses sens. C’est dans ce sens que le surmoi finit par s’identifier à  ce qu’il y a seulement de plus ravageant, de plus fascinant, dans les expériences primitives du sujet. Il finit par s’identifier à  ce que j’appelle la figure féroce, aux figures que nous pouvons lier aux traumatismes primitifs, quels qu’ils soient, que l’enfant a subis.

J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, p. 118

[ comme si – ici , les hors

je voulais dire comme si la parole . je voulais dire ici ,        ces lieux qui n’en sont pas ( hors-lieux de, les blogs , internet , etcaetera) , comme si lieux de parole , la voix en moins .       je parle de la voix débarrassée de sa chair , voix : viande en moins . son seul os , comme qu idirait .   –       où la chair serait le réel la présence réelle physique ( : péché (de chair mon père)   –       l’os , ce qu’il en reste , subsiste , pendant qq temps ( le signifiant aux allures clean sèches      ( pense à  l’amaigrie .

[ comme si – ici , les hors

je voulais dire comme si la parole . je voulais dire ici ,        ces lieux qui n’en sont pas ( hors-lieux de, les blogs , internet , etcaetera) , comme si lieux de parole , la voix en moins .       je parle de la voix débarrassée de sa chair , voix : viande en moins . son seul os , comme qu idirait .   –       où la chair serait le réel la présence réelle physique ( : péché (de chair mon père)   –       l’os , ce qu’il en reste , subsiste , pendant qq temps ( le signifiant aux allures clean sèches      ( pense à  l’amaigrie .

surmoi, coeur net

		si je m’intéresse au surmoi                  si je m’y suis intéressée                         c’est que c’est qu’il
    m’est arrivé de me dire                     que je devais en avoir un de solide        ,           de
surmoi        .                                                       .                                           

                                                                                                        en avoir le coeur net .
		
j’ai pensé à  ça comme ça
effleurée ça m’est venu à  force ça
pourrait se dire aussi :
EST-CE
QUE
je n’en tiendrais pas une
sacrée
tranche , moi, de surmoi.
EST-CE
QUE
ça ne serait pas ça, la
cause de de tous mes

troublestroublestroubles
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trouble

jouijouijoui

          surmoi     FÉROCE      point d’exclamation     ( mâchoires
 ouv e r t e s     )    .          surmoi   dit         :             o u v ri r
les guillemets                  JOUIS                point d’exclamation
           fermer                lesguillemets.         

[comme si – la voix séparée

de jouir inconscient avant tout qu’il s’agit.

je te dis d’écrire : écris !
puis je te dis de n’écrire pas : n’écris pas !
de quoi jouis-tu? tu jouis de devoir écrire et de ne pas écrire
tu jouis de ce que
tu n’écrives pas, de ce que ce soit l’Autre qui écrive
(cet Autre non-barré, que dès lors tu constitues)
de ce que l’écriture t’existe.

le surmoi s’origine de la voix, il est entendu, c’est la voix entendue.
celle séparée de ce qu’elle dit.
le surmoi entend l’autre, surtout ce qu’il ne dit pas.
entend la chair de la parole.
celle qui manque aux mots et que les mots manquent.

alors à  l’origine, il n’y aura pas de parole qui ne fasse commandement, qui ne vienne à  m’instituer sujet du signifiant*"voilà  entends ça, ce que tu es",
"ce que tu es, sujet
jetus sujet du signifiant" – signifiant auquel justement la voix échappe, commandement auquel la voix échappe, où s’entend donc, que c’est bien elle, la voix, qui commande, puisqu’elle est celle, la voix, qui excepte à  la loi.

le surmoi peut donc commander de faire une chose et son contraire, puisqu’il s’occupe de ce qui ne rentre pas dans les catégories du signifiant, de ce qui n’obéit pas à  sa logique binaire.

. parler .

Réenchanter le monde, n’est-ce pas ce qui s’accomplit dans chaque séance de psychanalyse ? On s’abstrait de toute évaluation d’utilité directe dans une séance de psychanalyse. La vérité est que l’on ne sait pas à  quoi ça sert. On se raconte. On écrit un chapitre de son autobiographie. Sauf qu’on ne l’écrit pas. On la raconte, on la narre. C’est l’auto-bionarration, avec ce que cela comporte d’autofiction.

La psychanalyse a partie liée avec la poésie. Une psychanalyse, c’est une invitation à  parler, non pas à  décrire, non pas à  expliquer, non pas à  justifier ou à  répéter, et non pas vraiment à  dire la vérité. Une psychanalyse est une invitation à  parler, purement et simplement, et sans doute pour être écouté.

Jacques-Alain Miller, L’orientation lacanienne III, 5, Un effort de poésie

Histoire de temps ( celui qui peut projeter le passé dans le futur)

Quand je me réveille, toutes les difficultés afférant* au travail dans lequel je suis, toutes sortes d’idées inquiètes m’engorgent la tête
le cerveau.

Ce matin il me sera apparu** comment le blog oblige à  faire des choses qui puissent accrocher « le visiteur de hasard».*** Que tout y soit sur une seule page, celle de garde, l’index. Chaque note, chaque article devant constituer une petite entité qui puisse être indépendante des autres.

Sans doute m’aura-t-il paru difficile de poursuivre une réflexion – une réflexion qui en passe par l’écriture, de la mener à  son terme, peut-être lointain, à coups d’autant de moments de réflexion qui contiennent ou évoquent suffisamment leur propre terme qu’on puisse les séparer de ceux qui les précèdent et des possibles de ceux qui les suivront. Que je ne puisse m’appuyer sur ce que j’aurais déjà  écrit dans la mesure où ça n’aura pas déjà  été lu.****

Si tout doit se trouver sur l’index, c’est que n’est plus attendu que ce qui est daté d’aujourd’hui. Tout, c’est aujourd’hui. Les archives, c’est accessoire. Ça ne fait plaisir, ça ne rassure ou ça n’inquiète que celui qui les nourrit. Est-ce qu’il y a du nouveau ?

Nous sommes des millions de blogs. Nous disposons des outils de
production. Qu’est-ce qu’on en fait ? Est-ce qu’on surproduit, on
surconsomme ? Que nous soyons des millions me donne un sentiment de communauté,  fût-ce de symptôme. Et je trouve ça bien. On a vu pire qu’écrire. C’est pour ça que je vais voir les autres. Comment est-ce qu’ils s’en sortent. Je les sais les vois différents, mais je m’en fous. On est issu du même moule. Ça crée des liens. Ces liens mêmes que je suis toujours tentée de rompre, pour travailler totalement en autiste, y échapper.*****

Alors pourquoi passer par les blogs, le blog, moi qui connais si bien
l’html et même pire. A cause des liens. Les liens et le moule. Le blog, le temps, fait le lien pour moi. Ce qui tente de se saisir dans le blog, la tentation la force l’impulsion, c’est celle de saisir cette matière impalpable de ce qui s’échappe dans le temps, ce qui se perd.****** Comme si, d’y coller, ça le retiendrait. ça en dirait quelque chose. Et ça en dit quelque chose. C’est même ça qui ressort, qui en ressort le plus magistralement, le vide de tout ça. C’est ici je crois que peut s’entendre que le blog surmoitise. Ce que je cherche à  formuler depuis que je suis là-dedans. Le croisement du blog et du surmoi. Le surmoi se forme à  partir de la parole, à  partir de ce que la parole ne dit pas. Ce qu’elle lève de lièvre absent. Que la voix, sa chair, trahit et que les mots ne disent. Le surmoi entend ce qui ne se dit pas. Pas seulement parce qu’on a manqué de les dire, mais parce qu’ils n’y sont
pas, aurait-on voulu, on n’aurait pas pu. La pensée, quand elle
tourne fou comme la mienne, essaie de combler ce vide, de le nier. Le paradoxe c’est qu’à  force de chercher à  produire du sens, d’en produire, elle rejoigne elle retrouve, de l’insensé (cet insensé du manque) qu’elle tente de recouvrir, la jouissance. La pensée recouvre et recouvre. De son grand manteau recouvre et dans son grand manteau retrouve. La jouissance, c’est ce qui a échappé à  la H de l’histoire, qui nage encore dans le liquide amniotique (Jules ne me démentira pas).

Le choix, dont il m’est arrivé de parler ici, c’est le choix
fait en connaissance de cause : « pas-tout » passe au dit. Le choix donc, en matière de blog, pour moi, c’est de renoncer à un certain « tout dire » qui ne reviendrait jamais qu’à  un amoncellement une accumulation de dits (qui à  l’instar de ma pensée tenteraient derecouvrir le manque du dire). C’est de renoncer à  vivre ma vie comme un livre.
Renoncer à  l’établissement de mes «Oeuvres complètes» (petits papiers compris).

Le surmoi tente de faire passer le « dire » au« dit» à  force des «dits» et en se passant du «dire». Tente d’imposer ça. C’est pour ça que sa force d’impulsion, sa manoeuvre, se fait constante.
Devient constante. Est de l’ordre d’une parole qui ne s’arrêterait pas – murmure incessant. Brouhaha insensé.********

J’ai été trop longue. J’en reste là . Même moi je ne me lirais
jamais si je devais tomber sur moi sur le net. Et je doute que j’arrive jamais à  me relire. Quelque chose cloche.

Aussi, je vous embrasse.

* « afférant » me vient de ce que je lisais Christian Oster hier soir, qui utilise à l’abord de son histoire d’amour un certain type de langage, d’ordinaire réservée aux bureaux. Donnant une idée du décalage entre ce que le narrateur vit et les mots par lesquels il en passe pour le décrire, de la distance entre ce qu’il vit et le langage même. Et donnant une idée d’où le narrateur se tient face à ça, pour supporter ça, cette distance, ce décalage, usant du
langage comme d’une rambarde à laquelle il peut finalement devenir comique de s’accrocher et malgré qu’on en soit là : à devoir s’accrocher.
L’effet n’en n’est pas directement comique, d’abord plutôt doucement étrange. Étrangeté douce plutôt qu’inquiétante, révélée par l’usage même de ce langage bureaucratique. On sent quelque chose de l’ordre d’un acquiescement à la condition humaine, langagière. Acquiescement qui n’est pas résignation dépit : il va vers le plus difficile, on dirait « en marchant sur des œufs», aussi silencieusement que possible, vers l’amour.

** Qu’il me soit « apparu »¦
aussi convenue que soit l’expression, j’aimerais cependant me permettre de préciser que s’il s’agit bien de quelque chose de l’ordre de l’irruption, oui – ça serait comme une révélation, ça
aurait cette force-là , de conviction, c’est pour ça que c’est pénible,
je ne peux rien faire d’autre que d’y croire, sur le moment – à strictement parler, rien ne m’apparait, c’est le noir, j’entends : je m’entends me dire. Et l’usage, auquel je me vois obligée de recourir, du futur antérieur, ce drôle de temps de l’incertitude, d’après la mort, qui anticipe ce moment où il ne restera que des mots, « Words, words, words… » vient de que dès que je me lève, la certitude de mon angoisse se dissipe. Le doute prend.

*** Je pense ici au texte de Marcel Broodthaers qu’on peut lire sur l’index de 2balles : « Je voudrais rompre cette solitude, mais ça ne marche pas, car il n’y a pas foule ici. Et il m’est difficile de donner au pied levé une réponse théorique à votre question sur le visiteur. Disons ceci: je suis toujours heureux de voir arriver ici des amis ou des visiteurs que je connais, car il naît toujours un contact direct. Mais j’aime aussi le visiteur de hasard, bien qu’il viennne le plus souvent sur le conseil d’un ami ou d’une
connaissance. Mon rapport au visiteur est un rapport personnel, mais je me demande si ce n’est pas grâce à ces contacts personnels que ce Musée peut continuer à exister, grâce à la bonne volonté des visiteurs qui acceptent tout simplement ma fiction. Et ce qui m’inquiète, c’est la réaction possible de quelqu’un qui se trouve entièrement en dehors de ce réseau personnel. »

**** Or, c’est aussi ce que je cherchais au départ : « en finir (avec les faux impossibles) ». Apprendre à finir. A quoi, le blog, et son visiteur éclair, obligent.

***** ça a été un soulagement, un coup de panique d’abord puis un soulagement, que de me dire que vraiment ça n’avait pas d’importance qui venait sur mon site, combien ils venaient (les logs, les stat.), et de me débarrasser de l’outil qui me permettait de le savoir.

******* « Si le signifiant est ainsi un creux, c’est en tant qu’il témoigne d’une présence passée. Inversement, dans ce qui est signifiant, dans le signifiant pleinement développé qu’est la parole, il y a toujours un passage, c’est-à -dire quelque chose qui est au-delà de chacun des éléments qui sont articulés, et qui sont de leur nature fugaces, évanouissants. C’est ce passage de l’un à l’autre qui constitue l’essentiel de ce que nous appelons la chaîne signifiante.

Ce passage en tant qu’évanescent, c’est cela même qui se fait
voix – je ne dis même pas articulation signifiante, car il se peut que l’articulation reste énigmatique, mais ce qui soutient le passage est voix. C’est aussi à ce niveau qu’émerge ce qui répond à ce que nous avons d’abord désigné du signifiant comme témoignant d’une présence passée. Inversement dans un passage qui est actuel, il se manifeste quelque chose qui l’approfondit, qui est au-delà , et qui en fait une voix.

Ce que nous retrouvons là encore, c’est que, s’il y a un texte, si le
signifiant s’inscrit parmi d’autres signifiants, ce qui reste après
effacement, c’est la place où l’on a effacé, et c’est cette place aussi
qui soutient la transmission. La transmission est là quelque chose
d’essentiel, puisque c’est grâce à elle que ce qui se succède dans le passage prend consistance de voix. »

Jacques Lacan, Le séminaire, Livre V, Les formations de l’inconscient (1956-1957), p. 343.

******* Oster, qui a du talent,
en usant du langage du moule le plus convenu, le plus éloigné de ce qui le travaille, parvient, dans le sourire, à franchir l’écart, à faire franchir l’écart, celui du dit au dire, à faire entendre sa voix.

 

coincée (l’acropole)

Et si nous nous demandons (Freud parle ici de lui-même et de son frère, avec qui il avait entrepris ce voyage en Grèce) pourquoi nous nous étions gâché dès Trieste le plaisir d’aller à  Athènes, nous touchons à  la solution du petit problème. Il faut admettre qu’un sentiment de culpabilité reste attaché à  la satisfaction d’avoir si bien fait son chemin : il y a là  depuis toujours quelque chose d’injuste et d’interdit. Cela s’explique par la critique de l’enfant à  l’endroit de son père, par le mépris qui a remplacé l’ancienne surestimation infantile de sa personne. Tout se passe comme si le principal, dans le succès, était d’aller plus loin que le père, et comme s’il était toujours interdit que le père fût surpassé.

A ces motivations générales s’ajoute dans notre cas un facteur particulier : c’est que les thèmes d’Athènes et de l’Acropole contiennent en eux-mêmes une allusion à  la supériorité des fils. Notre père avait été négociant, il n’avait pas fait d’études secondaires, Athènes ne signifiait pas grand-chose pour lui. Ainsi, ce qui nous empêchait de jouir de notre voyage était un sentiment de piété. Maintenant vous ne vous étonnerez plus que le souvenir de cet incident sur l’Acropole revienne si souvent me hanter depuis que je suis vieux moi-même, que j’ai besoin d’indulgence et que je ne puis plus voyager.

Freud, Heidegger, notre histoire, par Jean-Luc Nancy

Point de vue

Freud, Heidegger, notre histoire, par Jean-Luc Nancy

LE MONDE | 03.11.05 | 12h57  •  Mis à jour le 03.11.05 | 12h57

Point de vue

Je lis le journal

TO BE OR | 04.11.05 | 12h57  •  Mis à jour le 06.11.05 | 13h09

 

Lorsque les houles médiatiques se calment, le temps vient de poser les questions sérieuses. Heidegger et Freud : pourquoi l’un et l’autre subissent-ils régulièrement le retour d’opérations de dénonciation et de démolition ? Que les pensées de notre héritage soient soumises à relecture, à discussion, à critique et à transformation, c’est la moindre des choses. C’est la vie et le travail de l’esprit, c’est sa praxis.

On peut supposer que JL Nancy se réfère, entre autres, au bouquin, torchon, récemment publié sur Freud, mais vaut-il la peine de le mentionner ici.

 

 

Mais, avec Heidegger et Freud, il s’agit d’autre chose, comme on le voit bien. On ne les discute pas, on les voue aux gémonies. On veut nous exorciser de leur présence pernicieuse. Le rectorat nazi de l’un et l’extraterritorialité de l’autre (ni proprement médecin, ni
psychologue, ni philosophe) sont des motifs très propres aux exécutions sommaires. D’un côté l’infamie politique, de l’autre l’irrespect du protocole positiviste suffisent à mettre en place un a priori de discrédit. A l’abri de ce discrédit, et sans plus d’examen ni de réflexion, on s’acharne sur eux.

« on les voue aux gémonies« , « on s’acharne sur eux« , oui, pas seulement sur Freud, sur Lacan aussi, et la sur psychanalyse dans son ensemble.

 

 

Qu’y a-t-il donc de commun entre Heidegger et Freud qui pourrait expliquer l’analogie de ces acharnements compulsifs ? Les deux cas sont entièrement différents, cela va de soi. Ils sont même aux antipodes l’un de l’autre si l’on
s’en tient au plus visible, au plus manifeste de leurs figures
respectives, tant politiques qu’intellectuelles. Il n’en existe pas
moins entre eux un point de contact, sinon de convergence.

Ce point consiste dans une perception qu’on ne peut dire commune, mais concomitante de l’interruption des visions ou des significations du monde. La question dite « de l’être » d’un côté, celle nommée de « l’inconscient » de l’autre ont une espèce d’asymptote commune : le « sens » n’est plus disponible, ni donné, ni constructible ou projetable, ni par déchiffrement ni par encodage du monde, ni par lutte ni par partage. Le « sens »– de l’homme, de l’histoire, de la culture – n’est plus en acte ni en puissance. Lorsque cette perception s’est
imposée à Freud comme à Heidegger, une continuité s’est interrompue.

Notre tradition a vu s’ouvrir ­ ou a ouvert elle-même ­ un fossé entre elle et son passé, même le plus récent, tout autant qu’entre elle et son avenir. Autour de la première guerre mondiale, et à travers, s’est jouée une déposition générale des représentations et des significations. S’est alors ouvert un suspens de sens ou de monde tel
que l’histoire occidentale n’en avait pas connu – depuis la fin de Rome – ou bien depuis la veille du premier monde grec.

Ca, c’est la partie qui éveille mon intérêt. Ce dont Lacan parle en termes de « disparition, dissolution du Nom-du-Père« . Ce qu’il m’a semblé rencontrer, entre autres, quand j’ai commencé d’écrire ici. Ce pourquoi j’en appelais à la coupure, la coupure alors comme Nom-du-Père, coupure,  interruption dans le flot des significations, le flot, le flux, le flou métonymique ai-je pu dire des significations, l’une ne venant plus que s’ajouter à l’autre, s’enfiler derrière l’autre, dans la présence toujours, est-ce que vous le sentez que je vous parle des blogs, de cette façon dont tous les jours on vient ajouter une petite pierre, et que malgré ces ajouts quotidiens, quelque chose de l’ordre de « l’étincelle du sens » n’apparaît pas. Dans la mesure où, comme le montre Lacan dans le Séminaire V, il n’y a que la métaphore qui opère ce qu’il appelle le « pas-de-sens », qui fasse le saut du sens, soit à l’origine d’un sens nouveau, qui fût à proprement parler créative.

Déjà, qu’il choisisse de parler de « pas-de-sens » pour dire le sens justement, on a le sentiment de rejoindre ce dont nous parle Jean-Luc Nancy ici, quelque chose qu’il m’est difficile de concevoir. Je le sens bien, que je m’essouffle à courir après le sens. Ce sens qu’il n’y aurait pas qu’il n’y aurait plus. Après lequel il n’y aurait plus de sens de courir? (Ce sens qui ne prend son sens que du non-sens même, mais c’est insupportable ce genre de phrase, à force. Ce non-sens auquel on voudrait échapper à tout prix.).

 

Si donc dans un premier temps Lacan aura délinéé la fonction du Nom-du-Père, il sera ensuite revenu sur elle pour promouvoir sa seule fonction d’usage : le Nom-du-Père  : s’en passer, s’en servir. Il fait retour sur le sens également, en dénonce la vacuité la vanité la « jouï-sens ». La chose se ramenant finalement à ça: rien n’échappe à la jouissance, rien qu’elle ne récupère. Et l’avancée de Miller, Jacques-Alain, selon moi, ça sera: si l’on n’y échappe pas, à cette jouissance, comment faire pour en pâtir moins, voire n’en pâtir plus, voire en jouir plus, puisqu’aussi bien elle reste le plus réel. L’éthique selon Lacan : connais ton désir, passe alors à : et penche-toi sur tes « modes de jouissance » (auxquels de toute façon tu ne saurais déroger : apprivoise-les).

Donc, la métaphore, elle qui arrête le sens : s’en servir, à la condition de pouvoir s’en passer. S’en servir, l’utiliser, en connaissance de cause, c’est-à-dire, sachant sa valence de « comme si », de semblant. Sans y croire. Mais elle reste nécessaire si l’on veut faire le moindre « pas », le moindre retour en arrière, retour sur l’arrière, retour sur l’écoulement. Si l’on veut faire autre chose qu’avancer (je pense : avancer à l’aveugle, avancer sourd et muet, avancer, à l’instar de la pulsion, sans queue ni tête, dans la seule propulsion).

Nous sommes toujours dans ce suspens. Pour le pire et pour le meilleur. Le meilleur est que nous sommes avertis des impasses ou des mensonges du « sens », de toute espèce d’accomplissement ou de promesse de sens. Le pire est que notre monde devient capable de n’importe quoi dans la
mesure où il n’a rien d’autre pour se comprendre lui-même que l’équivalence générale – c’est-à-dire l’argent – combinée avec les finalités autoreproductrices – c’est-à-dire la technique : en bref tout se vaut et rien ne mène à rien.

Cette question de l’équivalence générale, équivalence généralisée, tout vaut tout, rien ne vaut rien, depuis longtemps me rappelle le mathème de l’obsessionnel, où les objets ne sont justement ramenés considérés que dans cette équivalence, l’un pouvant sans problème remplacer l’autre. Toujours dans le Séminaire V, Lacan développe l’idée, la montre sur le graphe, que l’obsessonniel, au fond, ce à quoi il n’a pas accès, ce qui le fait tourner en rond dans la partie inférieure du graphe, au niveau des besoins, ceux-là qui peuvent être satisfaits, ne supporte pas la confrontation à l’Autre barré, à grand S de grand A barré. C’est parce qu’il ne supporte pas que le sens soit troué, et c’est ce que notre époque non plus ne supporte, – où il s’avère que c’est justement le trou dans l’Autre qui fera la valeur, la valeur autre, non-équivalente, ce trou de pas de sens -, que l’obsessionnel s’en tient obstinément à des objets interchangeables entre eux, des objets, dont la valeur sera accordée par leur prix, ces fameuses marchandises.

A l’obsessionnel donc la pute, c’est bien connu. Et à l’horizon, intouchable intouchée irréelle la dame, la mère vierge, la toute puissante, à laquelle il ne manque rien. Je dis ici que l’époque s’obsessionnalise.

A quoi les machines également contribuent, qui nous mènent à penser le monde, – ces écrits qui ont lieu ici, dont on nous bassine les oreilles, dont on s’esbaudit -, en termes que par facilité je me contenterai de qualifier de binaires : les machines, je parle de l’ordinateur,   nous donne à nous penser comme elles : doués d’une mémoire où tout s’écrit en 0 et en 1. Où les choses se deletent les bins se trashent et les mots de passe des programmes se crackent. Ordonnancement à tout crin tout va, où moi aussi je trouve à m’appareiller.

Freud et Heidegger ont eu de cette métamorphose une perception aiguë, bouleversée, sans concession.
Ils ont pensé le déplacement : pour l’un, du lieu et de l’enjeu du sens (« l’être ») ; pour l’autre, de son émetteur récepteur (« l’inconscient »). Ni « l’être » ni « l’inconscient » ne sont de nouveaux objets dont l’effectivité serait à vérifier. Ce sont des noms – provisoires, même douteux – qui auront été mis au travail pour nous faire penser la mutation du monde.

   

Les limites et les fourvoiements de l’un et de
l’autre penseur – la tentation de la régénération pour l’un, celle de la scientificité pour l’autre, et, pour les deux, celle d’une efficience– étaient inhérentes aux conditions que leur faisait leur temps, et que presque tous partageaient alors, y compris, bien entendu, les « révolutionnaires ». Depuis ce temps – bientôt un siècle – , leurs pensées ont d’elles-mêmes engendré le travail de leur propre dépassement, critique, déconstruction. Nous n’avons pas fini de comprendre ni l’irruption de ces pensées ni leurs insuffisances et leurs risques, car nous n’en avons pas fini avec la transformation du monde. Et nous n’en finirons pas nous-mêmes, ni nos enfants. Mais nous devons d’autant plus, en toutes nos pensées, penser aussi cela : qu’une mutation est en cours pour laquelle, par définition, nulle forme n’est donnée, ni « nature » ni « histoire », ni « homme » ni « Dieu », ni « machine » ni « vivant ». Les énervés crient au nihilisme : ce qu’ils nomment ainsi porte en réalité le savoir et la responsabilité de ce fait que rien ne nous est donné, sinon d’ouvrir les yeux et de tendre l’oreille.

Rien ne nous est plus donné… Peut-être. Je suis souvent dans un incroyable sentiment de recevoir. Un recevoir dans le voir, oui, dans l’entendre, oui, un voir un entendre ce qui au voir et à l’entendre justement manque, et qui n’est pas monnayable.

 

Ils n’ont en vérité qu’un souci : ignorer notre condition présente et renouer avec le temps où conceptions, représentations et valeurs étaient disponibles. Le sachant ou non, ils se comportent comme s’ils étaient en mesure de savoir à quoi Heidegger et Freud ont dérogé et qu’ils n’auraient jamais dû méconnaître.

   

Sans doute eût-il été préférable que la pensée de l’être et celle de l’inconscient se gardent plus pures et plus assurées, plus décentes et plus secourables aussi. Mais penser ainsi revient à croire que l’histoire aurait pu s’arranger autrement. De même certains Français du XIXe siècle auraient voulu que le gaulois fût reconnu comme langue première de l’homme. C’est de la même inspiration : celle d’un déni de l’histoire et de la vérité.

 

 

Jean-Luc Nancy est philosophe.

Véronique M.
par Jean-Luc Nancy
Article paru dans l’édition du 04.11.05
par Véronique M.
Blog mis en ligne le 06.11.05

terrors of tinseltown

{

à  quoi je tends ce que je cherche
avec ces histoires de méta
(phores)
méto(nymies)
je ne __
je n’en.

seulement que ces métaphores métonymies
et ce que j’en ai lu
essentiellement ce que j’en ai lu
– d’ailleurs

ce qu’à  propos d’elles, méta_ méto_, j’ai (lu)
se trouve s’appliquer
à  ce que je
vis
observe. (la ville.)

le sens celui qui était servi par le nom-du-père,
et de façon univoque,
le mal est le mal le bien est le bien,
son déclin quant à moi je le situe, je ne trouve
à le situer qu’à  ce moment de l’histoire où dieu meurt.

à  quoi il a mis du temps.

dont la relève fut prise par les règles scientifiques.

comme il commençait son agonie,
faisons-la remonter au 17è s.,
le sujet, lui, naissait

( je pense : donc je suis).

let me tell you about the breath of vinyl. alors ne pointons pas trop vite
du doigt l’individualisme. puisque si vite,
au fur et à  mesure qu’il s’est individualisé, le sujet,

il perdait

la parole

qu’il ne sera resté que
sur le point de prendre,

s’inféodait-il à  la canaille,
ces nouveaux maîtres, qu’il convient d’appeler
par leur nom: capitalistes,
dont la science, en reine, mère, s’est fait la pute.

baby, are you paranoid, lost in the void. are you afraid of yourself. and everyone else. are you afraid to die. are you afraid to get hurt. so what makes you cry. are paranoid, lost in the void. or just destroyed. are you afraid of me. and the things that i said. are you afraid to say something case i walked away. i you afraid of truth. inside of your soul. are you paranoid. or just destroyed.
aucune parole qui (n’) échappe au sexe. qui puisse y échapper. vous les voyez parler à la télé cela vous suffit ils ne parlent pas ils ânonnent
les leçons bien apprises qu’ils vous apprennent à  leur tour maintenant que l’homme est seul à  savoir à  ce qu’il doit faire, il faut bien qu’il se l’entende dire. déclin du nom-du-père, déclin de l’autorité. liberté. liberté. pourvu que nous ignorions que nous logeons l’horreur.
ils ne parlent pas ils ânonnent ils servent
la nouvelle loi, celle qui ne mérite même plus ce nom, humain, de loi, elle qui fut le désir même, qui comprend cela pourquoi antigone est descendu vivante au tombeau, les lois non écrites, l’usage, la coutume, nulle part écrites, mais sur lesquelles on s’accordait, celles du bon sens, qui n’écoutaient que la vie, cela qui de la vie ne rentrait pas dans les petites cases, échappait au décret, restait inévaluable. échappait aux rapports, médicaux ou autres, échappait à  l’image. la loi du capitalisme aussi est virtuelle : elle exclut ce qui du corps échappe à  la science. elle exclut la parole quand celle-ci prend le risque du lapsus. elle réduit le désir au besoin en en préservant la capacité d’insatisfaction. elle coince la jouissance dans la satisfaction de la pulsion. elle éjecte la mort, elle éjecte la filiation, elle éjecte ce qui du sexe n’appartient pas au fantasme masculin, ne se laisse pas cadrer, ne va pas sans dire. tandis que dans l’oubli du temps, faire l’amour c’était le dire.
young flesh city got beautiful skin ne parlent pas, ce sont des images. ce sont des fantômes. ce sont des monstres.
i was the son of a black and white dream. in a technical world. i was a hollywood child.
où tout cela s’aperçoit le mieux, se conçoit le mieux, c’est dans les peintures de la renaissance flamande, avant donc le 17è, c’est l’annonce. c’est l’arrivée des commerçants. c’est l’arrivée des petites gens. c’est l’arrivée des pommes. c’est l’arrivée des natures mortes. des petites fleurs, des plats de poissons. le libéralisme, dieu s’éloigne, l’auteur vient au monde, regardez dürer, son autoportrait. dieu s’éloigne, tout va se mettre à compter. ça se voit plus vite dans la peinture flamande, parce qu’il n’étaient pas catholiques, qu’ils étaient moins idéalistes et que leurs contours géographiques, et politiques, étaient plus labiles. on sort de la grande fable. on sort de la croyance. rien, plus rien qui ne mérite d’être interrogé, observé. on est très vite très loin de la scène de la cita idéale, de ses vastes places vides. de la scène de la mise en scène. vous allez bientôt voir les choses déborder du cadre. dites choses, pensez métonymie. pensez petit a. c’est comme naît la bourgeoisie petite-capitalisante que l’objet va prendre le devant de la scène. objet à  quoi le sujet qui commençait à  peine de s’énoncer va aller à  s’identifier. we only live our live on the super screen. ce n’est pas l’individualisme, le coupable. le coupable c’est ce qui a éjecté ce que les mystères religieux occultaient, mais qui avait le mérite de faire exister cela même qu’il interdisait, le péché, comment ça cloche entre les hommes et les femmes. tous les jours, aujourd’hui la pomme est bouffée avec de la sauce à zéro pourcent de calorie.
we’re turning round and round in the terrors of tinseltown et c’est à  force de ce tout,
où les objets seulement s’additionnent,
s’enfilent,
que l’unité sémantique que formait la phrase a éclaté,
s’est dissoute.
que la phrase est passée au slogan.
que les majuscules se sont perdues.
et c’est à  force de ce tout,
que le rien s’est échappé.
quand le rien est perdu il ne reste plus qu’à s’y identifier. n’allez pas croire que nous en soyons tous à  nous la péter.
plus haut que notre cul.
ils sont nombreux ceux qui se dégoûtent tristes
broken dreams are blown away un corps ne se résume pas

à  ce que la science peut en dire

quels que soient ceux qui survivent

en salle de soins intensifs.

are you paranoid.

what are doing i a m talking to you
derrière la métonymie il y a l’objet (la valeur). il n’y a pas de métaphore sans métonymie préalable. derrière dessous la métaphore, il y a le sujet (inconnu). sujet qui n’est rien d’autre qu’une place, place qu’il n’a rien d’autre qu’à  prendre. et la prendre, c’est prendre la parole. aller contre le discours courant, disque courcourant. the world has changed. we saw it all on tv. the world has changed. all our dreams have been rearranged. the world has changed. very strange.dream factoryje suis triste aujourd’hui.

de l’autre fem (À  qui je réserve le (du bonheur d’être ___

alors n’aller pas chez le coiffeur alors n’acheter pas larobe – et puis le ce mon bon plaisir le ce mon bon bonheur d’ « être pauvre » (nice to meet you call me poria will you, rolling the r) (or ça: quand il faut il faut(no prob) )
L’économie du supplément d’altérité qui la distingue et qui pour ainsi dire constitue le degré zéro de la méconnaissance de l’altérité qui est en elle, va se placer dans l’autre femme. L’hystérie féminine transpose dans l’autre féminin le cÅ“ur de sa propre altérité, dans le parcours d’une véritable aliénation pour ce qui fonde son être propre. Elle échange l’autre qu’elle est pour elle-même, pour l’autre femme qui l’allège du poids de l’énigme en s’en faisant le contenant. La voie de l’excès peut, en l’occurrence, se nourrir ici de la prévalence des phénomènes de captation imaginaire, de tensions rivales.
La clinique du féminin est une continuelle mise à  l’épreuve de l’articulation logique entre, les identifications régies par le signifiant, et le supplément. Ce qui déborde du signifiant est dans le féminin, de structure, et définit des positions qui ne s’inscrivent pas dans une /continuité qui irait de la soi-disant normalité jusqu’au pathologique. C’est ce qui fait dire à  Eric Laurent dans son cours sur les positions féminines de l’être, que dans la féminité, chacune des positions de l’être se définit à  partir du supplément. Le supplément ouvre l’être de jouissance de la femme à  un dimension « Autre », comme le dit Lacan. De fait, il intègre la problématique de l’excès à  plein titre de la structure, pour ce qui concerne la femme. Dans certaines pathologies la clinique de l’excès est au premier plan, dans d’autres non.

corps de fer, armure de pensées

Les corps de fer et les armures de la pensée*

En 1974, Jacques Lacan soulignait, comme un trait de notre époque, la perte de la dimension amoureuse, renvoyant à  la substitution du Nom-du-Père par un ordre « rationalisé, bureaucratisé » supporté par le « être nommé-à quelque chose ». C’est-à -dire que la chute des Noms-du-Père ne produit pas un vide anarchique mais qu’elle restitue un ordre que Lacan « avec des résonances weberiennes » appelle « de fer » , véritable signe d’une « dégénérescence catastrophique ». En effet, le « nommer-à » dans cet ordre de fer est avant tout nominaliste et aspire à un fonctionnalisme radical en tant qu’il méconnaît ou délocalise le réel de l’autre, sa dimension d’objet, de reste incalculable.

Ainsi, le « politiquement correct » s’efforce-t-il aujourd’hui de réduire les relations entre l’homme et la femme à des relations de droit civil. On construit des catégories qui permettent de standardiser les opérations, mouvements et stratégies qui constituent les échanges de ces sujets, de sorte qu’ils soit prévisibles et entièrement calculables.

L’ordre de fer est un ordre qui, avant tout, exclut le père réel comme principe d’ex-sistence fondant un dire vrai. Or le Nom-du-Père est une instance qui fonde un mode de nomination qui, d’une certaine manière, apparaît sur fond d’acceptation d’une impossibilité.

Si elle procédait du Nom-du-Père, la nomination faciliterait l’ouverture vers l’usage, l’accès, la possibilité de se servir du nom mais aussi du corps. Tandis que le « nommer-à » de l’ordre de fer décerne au contraire un nom et un corps qu’il s’agit seulement de subir.

C’est d’ailleurs très tôt, en 1945, que Lacan signalait que la pente à  la folie ne doit pas nécessairement être cherchée dans la faiblesse : « il se peut qu’un corps fer, des identifications puissantes, les complaisances du destin […], mènent plus sûrement à  cette séduction de l’être ». Cette séduction de l’être est dans le fil de ce que Lacan avancera ensuite à  propos du self, et en particulier du faux self, (cf. les Séminaires XV et XVI et Eidelberg A., Schejtman F., Soria Dafunchio N. y Ventoso J., Anorexia y bulimia. Sàntomas actuales de lo femenino, Buenos Aires, Serie del Bucle, 2003, p. 111-114.).

Les corps de fer de nombre d’anorexiques et de boulimiques répondent très bien à  cette logique intimement liée au capitalisme hypermoderne. Comme l’indiquait une analysante, il s’agissait pour elle d’avoir un corps fermé, où rien n’entrerait ni ne sortirait – elle ne mangeait pas, ne déféquait pas, n’était pas réglée, n’avait pas de relations sexuelles. Un corps stérilisé et vidé. Impénétrable, fixé par la répétition incessante d’un calcul monotone qui éradiquait toute surprise de l’existence. Modelé par le carcan d’une pensée obsessionnalisée et entièrement ritualisée. Telle est sa différence essentielle d’avec le corps de l’hystérique, soutenu – comme Lacan le formule Lacan en 1976 – dans sa modalité torique (le « tore-trique ») par « l’armature » de l’amour pour le père. Ces corps contemporains se supportent de l’armure des pensées et du « nommer-à » qui, mettant en œuvre un rejet farouche de la dimension amoureuse, prétendent effacer la fonction topologique du trou torique en affirmant un faux self sphérique, fermé, impénétrable. Qu’il s’agisse de la modalité sphère-vide anorexique ou de la sphère-boule boulimique-obèse, on aperçoit comment l’effet thérapeutique requiert une intervention qui, en introduisant la fonction de la coupure, rétablit la structure torique du corps.


* Corps et fonction paternelle, Marcelo Barros, Alejandra Eidelberg, Claudio Godoy y Mà³nica Gurevicz

ding (une pensée de fer)

et d’ailleurs ne dit-on pas une santé de ferC’est drôle, pour MIR (http://www.20six.fr/mir-mir) je suis HAMLET – hamlet tobeor etcaetera dessus ça me tombe comme un verdict (entendez interprétation)
je me dis alors relire lacan sur ham est-ce qu’il dit d’ham – qu’il est obsessionnel je ne dis pas autre chose

– j’a
vais pensé
j’avais bien pensé expliquer m’expliquer, ce nom, de ce blog, to be or,
or ça, je n’aurai rien fait d’autre que ça, jusqu’à  présent,
que de
m’expliquer justifier n’aurai
rien pu faire d’autre que d’é
taler mon symptôme au grand

 bah

( hamlet alors armure alors de fer avéré – casque) les titres j’y arrive pas je me force m’y force les noms to be or nom d’une aliénation j’ai pensé que ça irait de soi que le blog viendrait à la place du mot des mots qui manque qui manquent et que ce mot ces mots pourrait pourraient ( ) n’importe lequel , lesquels – to be or : WHATEVER

alors attendre
que ça se termine
se termine
ce to be or
que ça se meure de sa belle
puisque
quand c’est raté
c’est réussi (belle jambe)

dans la série les écrits volent les paroles restent

Dans le De bello gallico (VI, 13), décrivant la société gauloise du Ier siècle, Jules César
rapporte ceci des druides celtes : « Un grand nombre de jeunes gens viennent s’instruire chez
[eux], beaucoup viennent de leur propre chef se confier à  leur enseignement, beaucoup sont
envoyés par leurs parents et leurs proches. On dit qu’ils apprennent là  par cÅ“ur un très grand
nombre de vers : certains restent donc vingt ans à  leur école. Ils sont d’avis que la religion
interdit de confier cela à  l’écriture
».

[…]
Les
études, en Irlande, duraient douze ans, vingt ans en Gaule d’après César, et la matière de
l’étude, uniquement orale et versifiée,
comportait, outre la récitation des scéla («récits»), le
droit, la généalogie, la poésie et tout ce qui concernait la spécialisation. Pourtant les Celtes
n’ignoraient pas l’écriture […] Mais l’écriture était interdite en tant qu’archive ou moyen
de transmission du savoir traditionnel parce que, par rapport à  la parole, elle est morte et fixe
éternellement ce qu’elle exprime.
Tous ses emplois ne peuvent être que magiques ou
incantatoires. Le gaulois, langue sacrée et savante, a disparu avec toute sa littérature parce qu’il
n’a jamais été une langue écrite et, sans la christianisation qui a propagé l’étude des à‰critures,
l’irlandais aurait subi le même sort ou au moins n’aurait presque rien laissé de sa littérature
mythologique. Le droit irlandais considère encore comme seule preuve concluante «la
mémoire concordante » de plusieurs personnes.

[…]
Le livre EST donc le problème ; le livre est même tout le problème… ou plutôt
l’industrialisation du livre
avec tout ce que, dès son origine, elle implique et qui, peu à  peu,
s’enchaîne dans un ensemble de dispositifs de plus en plus contraignants : la standardisation, le
formatage, les conventions, les collections, le marketing, les publics, les critiques, les auteurs,
les autorités, les genres, les éditions critiques, originales, princeps, etc. C’est le livre et ses
principes de « fixation », de figement temporel, qui rendent intéressants la recherche des
antécédents aux écrits qu’il enferme.
[…]
Or, la littérature, comme nous le savons tous, même si nous ne voulons pas toujours
accepter toutes les conséquences de ce savoir, existait bien avant le livre et, dans beaucoup de
régions du monde encore
— mais là  encore notre ethnocentrisme culturel occidental nous
aveugle souvent — existe sans aucun recours au livre.

Extraits de à‰criture sans manuscrit, brouillon absent
©
Jean-Pierre BALPE
Université Paris VIII
avril 2002


livre, problème, lequel?

(hors livre, littérature, voix sans organe) I

L’apparition de l’informatique,de l’ordinateur, … médium, …
désormais un texte peut ne plus être cet objet fermé d’un tissage de langue voulu littérature se trouve soudain … libérée du livre

prééminence du processus sur le résultat
potentialités, la littérature redevient totalement contextuelle, c’est-à -dire dépendante du temps, du lieu et même de l’espace dans lequel elle se produit et à  la fois totalement procédurale. toutes ses productions sont à  la fois totalement brouillons ET résultats.

Dans un contexte de non-oralité, elle retrouve ainsi quelque chose comme une forme d’« oralité technicisée» : elle demande à  être sans cesse jouée car sa littérarité ne se manifeste plus principalement dans un texte, mais bien davantage dans des virtualités de textes.

aspect de la forme visible du texte qui n’était pas jusque là  fondamentale,
d’UN texte mais celle d’un espace de textes Or, paradoxalement, plus le texte envahira nos écrans, plus il imposera une écriture « d’affichage» et de « programme »…

 

Alors le brouillon sera devenu le manuscrit – ou même le tapuscrit – et le texte à  lire sera davantage l’écriture du texte qu’un texte particulier ne représentant plus qu’un moment donné d’un processus infini : paradoxalement – mais est-ce un vrai paradoxe ? -, lectures et analyses génétiques des textes se rejoindront dans une seule et même démarche.

Extraits de Ecriture sans manuscrit, brouillon absent
Jean-Pierre BALPE
Université Paris VIII
avril 2002

autour de l’écriture considérée dans son processus

à  propos de « la prééminence du processus sur le résultat » (dans le texte de jp balpe, Ecriture sans manuscrit, brouillon absent)
que le processus est un procès. tant qu’il dure le procès dure.
(et que là  où il y a procès, il y a juge.)

écriture-procès / et le blog / cet écran / surmoi — comme l’analyse
(en quoi aura, pour partie, consisté l’analyse pour moi : un procès)
l’Autre, juge (regard sur/moi (jouissance) de mes pensées sur/moi (jouissance) (regardez-les jouir) (c’est encore toujours l’esclave qui jouit, tant qu’il restera un maître pour le regarder))

– lien avec le surmoi

PROCES n.m. (lat. processus, progrès). 1. Instance en justice <> Faire le procès de: accuser, condamner. – Sans autre forme de procès: sans autre formalité. – Procès d’intention ou de tendance: accusation fondée non pas sur ce que qqn a fait ou dit, mais sur les intentions qu’on lui prête. 2. LING. Ce que le verbe exprime du sujet (action, état, etc.). 3. ANAT. Prolongement de certains organes.
PROCESSUS n.m. (mot lat., progression). 1. Enchaînement ordonné de faits ou de phénomènes, répondant à  un certain schéma et aboutissant à  un résultat déterminé; marche, développement. Le processus inflationniste. 2. Suite continue d’opérations constituant la manière de fabriquer, de faire qqch; procédé technique. Processus de fabrication.

ÉTYMOLOGIE :

    Provenç. proces, avancement et procès ; espagn. proceso ; ital. processo ; du lat. processus, action de s’avancer, apophyse, progrès, avancement, de processum, supin de procedere, procéder,

symptôme femme, symptôme d’un autre corps

ça continue:

Le symptôme femme par contraste, c’est d’être symptôme d’un autre corps.  […] C’est par ce tour de s’accomplir comme symptôme et de s’offrir que Lacan peut dire de Joyce qu’il se tient pour femme à l’occasion, tout en sachant bien qu’il ne choisit pas la voie du “pousse à la femme” comme “Le président Schreber”, il n’est pas femme de Dieu. Il choisit “le dire à la pointe de l’inintelligible”.
La morale de l’histoire, de Joyce avec Lacan, c’est de savoir le poids du corps propre, une jouissance de la langue à exclure le sens.
« LOM du XXI siècle », Marie-Hélène Roch, Onicar? digital

avoir ~ LOM cahun corps et nan-na Kun

LOM, LOM de base, LOM cahun corps et nan-na Kun. Faut le dire comme ça : il ahun… et non: il estun… (cor/niché). C’est l’avoir et pas l’être qui le caractérise. Il y a de l’avoiement dans le qu’as-tu? dont il s’interroge fictivement d’avoir la réponse toujours. J’ai ça, c’est son seul être. Ce que fait le f…toir dit épistémique quand il se met à bousculer le monde, c’est de faire passer l’être avant l’avoir, alors que le vrai, c’est que LOM a, au principe. Pourquoi? Ça se sent, et une fois senti, ça se démontre.
(…)
L’S.K.beau c’est ce que conditionne chez l’homme le fait qu’il vit de l’être (=qu’il vide l’être) autant qu’il a – son corps: il ne l’a d’ailleurs qu’à partir de là. D’où mon expression de parlêtre qui se substituera à l’ICS de Freud (inconscient, qu’on lit ça) : pousse-toi de là que je m’y mette, donc.
(…)
Avoir, c’est pouvoir faire quelque chose avec.
Lacan, Jacques, Autres écrits, « Joyce le Symptôme », pp. 565-566 (Actes du 5ème Symposium James Joyce, Paris 16-20 juin 1975),

AVOI (a-voi), s. m.
Terme de brasserie. Donner un avoi, faire couler d’une cuve dans une autre.
ÉTYMOLOGIE :
Peut-être de l’ancien verbe avoyer, mettre en voie.

ce sur quoi la pulsion se referme – cet objet, qui n’est en fait que la présence d’un creux, d’un vide, occupable, nous dit Freud, par n’importe quel objet, et dont nous ne connaissons l’instance que sous la forme de l’objet perdu petit a

Il (Freud) nous dit quelque part que le modèle idéal qui pourrait être donné de l’auto-érotisme, c’est une seule bouche qui se baiserait elle-même, – métaphore lumineuse, éblouissante même, comme tout ce qui se trouve sous sa plume, et qui ne demande qu’à être complétée d’une question. Est-ce que dans la pulsion, cette bouche n’est pas ce qu’on pourrait appeler une bouche fléchée – une bouche cousue, où nous voyons, dans l’analyse, pointer au maximum, dans certains silences, l’instance pure de la pulsion orale, se refermant sur sa satisfaction.

En tout cas, ce qui force à distinguer cette satisfaction du pur et simple auto-érotisme de la zone érogène, c’est cet objet que nous confondons trop souvent avec ce sur quoi la pulsion se referme – cet objet, qui n’est en fait que la présence d’un creux, d’un vide, occupable, nous dit Freud, par n’importe quel objet, et dont nous ne connaissons l’instance que sous la forme de l’objet perdu petit a. L’objet petit a n’est pas l’origine de la pulsion orale. Il n’est pas introduit au titre de la primitive nourriture, il est introduit de ce fait qu’aucune nourriture ne satisfera jamais la pulsion orale, si n’est à contourner l’objet éternellement manquant.

Lacan Jacques, Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, p. 164.

faire n’importe quoi, jouir

mais que cela soit : conforme à l’impossible
~ à la croisée du désir et de la jouissance ~

Le discours capitaliste moderne n’a rien à voir avec ce que notre gauchisme sexuel d’antan appelait la morale bourgeoise. Son impératif catégorique en matière d’éthique est : Jouis!
Philippe De Georges, Ethique et pulsion

Fais n’importe quoi. Point. Sans conditions. Fais absolument n’importe quoi. [1]
Thierry de Duve, Au nom de l’art,  “Fais n’importe quoi”, p. 129

 

  • Impératif catégorique (capitaliste, selon Philippe De Georges) : Jouis !
  • Impératif catégorique (de l’art moderne, selon Thierry de Duve, et en réponse au capitalisme) : Fais n’importe quoi !

Puis, pp. 133-134 :

Il y va, disais-je il y a un instant, de l’universalité de la loi, de l’universalité de l’art, de l’universalité de l’impératif catégorique “fais n’importe quoi”.
[…]
Il est entendu également que l’impératif catégorique kantien n’énonce aucun contenu de la loi, mais qu’il prescrit la conformité de la maxime à l’universalité d’une loi en général. Comme le dit Jean-Luc Nancy : “La loi prescrit de légiférer selon la forme de la loi, c’est-à-dire selon la forme universelle. Mais – ajoute-t-il – l’universalité n’est pas donnée”1 . Si, comme je le soutiens, “fais n’importe quoi” est bien un impératif catégorique, alors il faut aller plus loin et dire que l’universel est impossible, ou que l’impossible est aujourd’hui la modalité de l’universel. La phrase “fais n’importe quoi” ne donne pas le contenu de la loi, seulement le contenu de la maxime. Et encore ce contenu est-il quelconque et ne devient-il déterminé que par l’action qui met la maxime en pratique. Cela ne prescrit qu’une forme conforme à l’universel dans les conditions radicales et finales de la finitude. Et cela signifie : conforme à l’impossible.

~
Des années que je me  coltine ce « n’importe quoi » de Thierry de Duve, et que je ne m’en dépatouille pas.

« Fais n’importe quoi », impératif catégorique, absolument sans condition, conforme à l’impossible. 

J’ai naturellement pensé le « n’importe quoi » en le rapportant à la pulsion. La pulsion freudienne, la pulsion lacanienne, celle sans queue ni tête, qui se saisit de n’importe quel objet. La pulsion à laquelle Lacan rapporte l’éthique de la psychanalyse. Une éthique conforme à l’impossible, au réel.

Longtemps, dans le désir de sauver le désir, je n’ai pu m’empêcher de chercher à formuler une condition à ce « fais n’importe quoi »,  lui adjoignant : « non pas sans connaissance de cause » (cela s’est imposé à moi, j’ai cru que cela se trouvait dans le texte de Duve, j’aurais aimé que la cause fut sue et une et pleine et entière, que le désir s’en sorte plus ou moins indemne).

C’était néanmoins ignorer la condition d’inconditionnalité de l’impératif que souligne Thierry de Duve.

« Il ne l’est pas, inconditionné, mais il faut qu’il le soit ».

Il faut qu’il le soit. Là, se situerait l’éthique de la pulsion. Cela reviendrait-il à dire que la condition de cet impératif catégorique, de cet impératif émanant du langage, de ce que nous somme des êtres de langage, comporte bien une condition, laquelle de n’appartenir pas au langage, mais d’être causée par lui, par sa rencontre d’avec le corps de l’homme, et ce qu’elle lui fît, alors, à ce corps, doit rester telle, extime au langage, seule à lui apporter l’universalité qu’il requiert, un trou. (N’y eut-il eu l’homme et n’eût-il parlé, il n’y eut eu de trou dans le langage, eût-il été partout plein.) (Il n’y a que dans l’hors-sens, l’extime-sens qu’un sens peut se fixer).

Il faut qu’il le soit. il faut qu’il soit inconditionné, le n’importe quoi que tu feras, aussi pour parer au fantasme, le fantasme qui fige le sujet. Met des voiles sur le trou de l’impossible. Le camoufle. Or le réel en jeu dans le fantasme, non pas le réel de la chose occultée, mais du scénario opposé en parade à l’impossible, ce réel n’est pas plus réductible au signifiant, au langage, que ne l’est celui qu’il tente d’occulter. Il y a toujours réponse du réel au réel. 

C’est là que le sens s’arrête. Si on l’accepte. Dans la recherche de la cause. Parce que la quête de la cause ultime est promise à l’infinitude (et à ses jouissances) et à l’inhibition. Un jour, il faut cesser de vouloir savoir. S’en tenir à l’1-su.

J’ai donc voulu croire que le privilège accordé par Lacan à la pulsion, tenait à ce que la pulsion, une fois « libérée » des entraves du fantasme, pouvait se trouver de plus nombreuses voies et plus agréablement, vivement, empruntées. Que la connaissance de cause permettait permettrait de jouir consciemment là où auparavant ça jouissait malheureusement. J’ai pensé qu’à traquer la répétition, à traquer ce qu’elle traque, à chercher son nom, à lui donner un nom, à réaliser la part de responsabilité qu’on prend à son propre malheur, on irait vers cette volonté qui se découvre au cœur même de la répétition, volonté-même que pour ma part je bénis, qu’on apprend à respecter, oui, à laquelle on est bien obligé de rendre grâce.

On ne va pas savoir. Mais on prendra quelques connaissances. On apprendra à préférer les choix de l’Un-su à ceux de l’idéal, et de loin.

Et moi donc qui ne  suis pas sans avoir de difficultés avec le désir, qui ne suis pas sans pâtir de la répétition, cette répétition n’étant forcément pas sans être marquée d’un Un qui veuille se répéter, dans mon désir d’éclaircir ce qu’il en est pour moi du désir – aussi parce que ça a été pendant bien longtemps l’impératif au cœur de l’enseignement de Lacan et par quoi  il s’était d’abord imposé à moi : pas sans connaissance de cause de ton désir – , d’éclaircir donc ce qui ferait la matière du mien, si tant est que j’en avais, je n’ai pu m’empêcher de me rappeler, je n’ai pu empêcher que me revienne constamment à l’esprit ces termes de Lacan concernant la « conditionnalité absolue du désir ». On voit alors ici, assez classiquement se confronter pulsion et désir, jouissance et désir. est-il vrai que la pulsion se saisisse de n’importe quel objet? Elle se saisit certainement de n’importe quel objet au regard de l’idéal. Elle fait foutrement fi de l’idéal. Et on finit par ne même plus ce qu’est l’idéal.  (C’est le travail de l’analyse ça aussi, « travail », finir par préférer ses petites crottes aux perles de ses vieux idéaux. Ca passe par un jouir de ça, raconter d’abord, puis jouir tout court, et enfin, dira-t-on. Ca permet d’atteindre à un certaine satisfaction. Et les statues de l’idéal en viennent à paraître moins belles.)
~

La condition absolue du désir ( tandis que l’inconditionnel de l’amour, tandis que l’inconditionnel de la pulsion)

Si l’on y croit, à cette condition absolue, si l’on y croit en tant que cause (parce qu’il y a quelque chose de ça qui passe dans les séminaires de Lacan, qui passe et dont le parfum est enivrant), alors

Et que cette condition absolue du désir se découvre disposer de cette qualité d’être impossible

Et en tant que telle pouvant très bien pu s’offrir comme condition du n’importe quoi puisque conforme à l’impossible, particularité absolue, universellement extime, dont le manque au langage, au savoir, l’in-su, su de l’Un seulement, seul est universel.

Enfin, quel est cet Un qu’il y a, cet Un de la répétition, cet Un souvenir du trauma originel, cet Un égal (en quantité) à n’importe quel autre Un, cet Un aujourd’hui de partout flatté, encouragé à être consommé, à être a-dicté (une cigarette, donne-m’en une, la dernière, pour la route! le petit pot, de yaourt, prends-en 4, un chips? vas-y, le paquet n’est pas fini), cet Un d’aujourd’hui décoloré, cet Un, qui est comme n’importe quel autre Un, se différencie pourtant du Un de l’impératif catégorique de Duve (car c’est bien ce qu’est son n’importe quoi), en ceci que si sa jouissance est universelle, elle n’est plus que ça : jouissance qui se passe totalement du langage et de la parole et dénie à l’homme sa nécessité, son symptôme : il a un corps et il parle. Et qu’à cette condition se lie un impératif, catégorique, que l’on préfère conforme à l’impossible, comme l’est celui énoncé par Duve, car l’impossible qu’il vise de la rencontre du corps et du langage de l’homme, est bien le seul qui vaille. Lui qui restitue à l’Un sa qualité de marque d’un sujet (objectivement) unique. Et celui qui passe.

Voilà,

2 février 2006 – 27 juin 2013

Notes:
  1. Et le « fais n’importe quoi » n’est jamais inconditionné mais il faut qu’il le soit. A l’universalité de l’échange, la loi de la réalité, il faut opposer, muette et incompréhensible, la loi de la nécessité qui est aussi nécessité de la loi. L’impératif « fais n’importe quoi » est un impératif catégorique. []
Notes:
  1. Jean-Luc Nancy, L’impératif catégorique, Flammarion, Paris, 1983, p. 24 []

noir sur blanc, pensées en italique :: le pas sur le tout

Lacan formules sexuation dans Encore

Vie étirée entre l’écran du jour et l’écran du soir et tous les deux sont très petits. Il est de ma nature d’être enfermée. Note sur l’angoisse de l’orgasme. Petite note sur l’adhérence à ce fantasme selon lequel il faut signifier à l’autre, au partenaire amoureux, qu’il y a à redire à son désir. Je ne trouve pas le mode du mien dans la mesure où je ne le supporterais calqué sur aucun (pas tout x phi de x :: je privilégie le pas sur le tout). Et puis il y a l’insupportable qui  consisterait à consentir à son désir, de l’autre, à dire oui à son mode, sa modalité. Ce mode, cette modalité, mienne également cependant (il n’existe pas de x tel que non-phi de x). Enfin, toujours: rester l’Autre. Je t’aime. C’était, l’émission des pensées du matin. Et pourtant, tout cela est faux. Et pourtant, tout cela est faux. Le monde tourne.

symptôme et sinthome

je suis payée pour lire :

« Cette différence, propre à Lacan, du symptôme et du sinthome, nous montre bien pourquoi nous avons aussi besoin de deux termes comme ceux de désir et de pulsion. Le désir a ses intermittences tandis que la pulsion a sa constance. Il y a du côté du désir tout un jeu de masques et il est incessamment travaillé par une négativité interne, si je puis m’exprimer ainsi, alors que, du côté de la pulsion, nous avons une positivité plus ou moins grande.

Du côté symptôme et vérité, tout repose sur le manque. Du côté sinthome et jouissance, il n’y a pas de manque.

Du côté du symptôme, c’est la répétition de la rencontre manquée, une répétition de l’évitement, tandis que du côté du sinthome, c’est la répétition de ce qui soutient le sujet dans l’être, et pourquoi tout lui est bon. Ce n’est qu’en termes économiques qu’on pourra ici parler de plus et de moins. »

Conclusion des Leçons du sinthome, Journées ECF 2005, Jacques-Alain Miller

symptôme
désir
négativité interne
manque

sinthome
pulsion
positivité
pas de manque

rêve, le cargo demi-tour (2)

bon, je n’ai pas encore trouvé sur internet d’image de l’agrafe par le sinthome
mais:

L’œuvre (de Joyce) avait-elle besoin d’être publiée ? Pas nécessairement. Le sinthome oui, le nécessitait. Que Joyce ait voulu sa publication, c’est une question qui a pu rendre perplexe Lacan. Dès lors, elle est une agrafe ( elle fait le quatrième) qui épingle le symptôme comme social, lui laissant enfin une entrée. C’est ce que Joyce appelle son tour de farce. Son dire magistral est plutôt pour Lacan tour d’écrou qui libère et serre en ses tours la réserve, montrant ainsi qu’un nouage est possible sans père, à cette condition bien sûr de s’en être chargé. A la force du dénouage et renouage, le sinthome (écrivons-le de sa dernière écriture), élève la condition d’artiste à ce paradigme: se faire fils nécessaire.
« LOM du XXI siècle », MH Roch

Continue la lecture

SOUVENIR DU SEMINAIRE DE MARIE-HELENE BROUSSE

Notes prises au séminaire du 15 mai 2006.
Séminaire d’Étude 1 de l’ECF, animé par Marie-Hélène Brousse.
Commentaire du texte de Jacques Lacan sur “Les noms du père”

Question de Marie-Hélène Brousse: pourquoi faut-il que Lacan doive ramener l’Eglise quand il en vient à parler des Noms-du-Père? Quel est le lien, le rapport de cet Autre qui est Dieu au Nom-du-Père? Comment, pourquoi l’objet a va-t-il le faire retourner aux Pères de l’Eglise?

Néanmoins, quels que soient les prestiges de la dialectique hégélienne – quels que soient ses effets, via Marx, par lequel elle est entrée dans le monde, achevant ainsi ce dont Hegel était la signification, à savoir la subversion d’un ordre politique et social fondé sur l’Ecclesia, l’Eglise – quelle que soit ici sa réussite – quelle que soit la valeur de ce qu’elle soutient dans les incidences politiques de sa réalisation, la dialectique hégélienne est fausse. Elle est contredite par l’attestation des sciences de la nature que par le progrès historique de la science fondamentale, à savoir les mathématiques.
Jacques Lacan, Des Noms-du-Père, Editions du Seuil, Collection Champ freudien, janvier 2005, pp. 74-75.

Pourquoi Lacan dit-il qu’elle est fausse, la dialectique hégélienne, alors que tout de même, c’est "rentré dans le monde", ça fonctionne bien, c’est solide – thèse/antithèse/synthèse. Alors pourquoi Lacan dit-il qu’elle est contredite par les avancée de la science et en particulier des mathématiques? Parce que de synthèse, il n’y en a pas, et que la science, elle, s’en passe parfaitement, de la synthèse. Ce n’est pas par la synthèse que progresse le savoir scientifique. Une thèse s’avère-t-elle fausse, elle est jetée, ça devient un déchet. 1 démonstration mathématique n’espère pas de synthèse dialectique : y a de la perte. Et le fonctionnement de petit a, c’est pareil, il n’est pas dialectique.

Discours, lui, obéit à la dialectique hégélienne. Il y a tout un pan du désir qui est fondamentalement dialectique.

Hegel pense qu’à un moment donné, à force de 1, 2,3, de thèse/antithèse/synthèse, tout sera intégré, on atteindra le savoir absolu. Marx s’en foutait du prolétariat, mais pensait que le prolétariat allait pouvoir faire la synthèse définitive. L’Eglise elle aussi récupère, fait la synthèse, quand elle promet, par exemple, la vie éternelle.

Ce Lacan des Noms-du-père et du séminaire l’Angoisse, c’est du « Lacan contre Lacan », qui se prononce contre la dialectique, qui oppose Kierkegaard à Hegel.

Comme l’a vu tout aussitôt le contemporain du système de Hegel, qui était alors le Système tout court, comme l’a vu, chanté, marqué Kerkegaard, l’angoisse est ici le signe ou le témoin d’une béance existentielle. J’apporte le témoignage que la doctrine freudienne est celle qui en donne l’éclaircissement.
Ibid., p. 75

Pourquoi cette opposition ? C’est qu’il y a l’angoisse : la perte est définitive, Lacan y insiste, et c’est tant mieux pour vous. (C’est d’ailleurs quand l’objet revient, l’objet perdu réapparaît, qu’il y a l’angoisse, que l’angoisse émerge, l’objet doit rester perdu). Hors de la perte, point de salut. La science (qui laisse la perte à la perte, qui n’essaie pas de la récupérer, de la faire entrer dans aucun travail de synthèse) a sonné le tocsin du savoir absolu, du rêve des Lumières.

Aujourd’hui, ce qui est venu remplacer l’Encyclopédie, ce sont les moteurs de recherche. Seulement là, de thèse / antithèse / synthèse, il n’y en a pas. Voilà le tout, démerdez-vous. Le savoir en ligne, en réseau ne fait pas ordre, c’est le contraire du savoir absolu. Et il n’y a pas de subversion pas de désir sur le net : tout y est.

Kierkegaard est opposé à Hegel, parce que lui prend en considération l’angoisse, l’angoisse en tant qu’elle fait signe d’une béance existentielle. La dialectique ne laisse pas place à la béance, ça marche ça roule, on ne peut pas l’arrêter, sauf avec l’angoisse.

La dialectique, la rhétorique, procède éminemment de la métaphore. La science pas du tout, c’est un discours sans métaphore (éventuellement, procède d’une nomination). MHB se réfère à un livre de Bachelard, dont je n’ai pas noté le titre, qui montre, en long et en large qu’avec la métaphore, la science n’approche pas le réel. Tant qu’elle en est passée par des métaphores, elle a loupé le réel (exemple de la queue de comète, de l’éponge).

Situationnistes avaient fait film : La dialectique peut-elle casser des briques?

 

Freud nous ramène là au coeur de ce qui était pour lui l’illusion. Il l’appelait selon le mode de son temps, qui est celui d’un alibi, la religion. Je l’appelle, quant à moi, l’Eglise.
Ibid., p. 75

Freud parlait de religion (l’avenir d’une illusion) et ici, Lacan parle de l’Eglise. Question de MHB, pourquoi ce changement de terme ? Ça ne peut être sans raison.

C’est que Lacan sort de la problématique de Freud, sort du père. Petit a vient faire concurrence, concurrence épistémologique au père. L’Eglise, c’est la religion sans le père. C’est la police sans le nom.

Aujourd’hui discours ordonne un mode de jouissance qui ne relève pas du père. Le signifiant-maitre n’est pas forcément le père.
(On peut dire de petit a qu’il concoure au discours)

Rien que le capitalisme ne puisse récupérer. (Aucune subversion possible à la télévision, rien qu’elle ne puisse avaler). Souvenir de MHB, s’était promenée à Londres pendant soldes, entrée dans magasin, frappée par grandes banderoles qui affichaient ces textes, auxquels personne d’ailleurs ne prêtait attention:

"I shop, therefore I am", "Buy me, I’ll change your life", et puis quelque chose qui disait "Tu peux m’acheter, de toutes façons, ce n’est rien, IT’S NOTHING !"

L’objet petit a est devenu rentable. (Note de moi-même, oui, mais est-ce que ce n’était pas de sa nature même, est-ce ce qu’il n’était pas prédestiné à ça, enfin, de toujours, à être récupéré, à être rentable. c’est bien de là qu’il vient, non, de l’objet de Marx, de la plus-value ?)

L’Eglise, elle, elle tient contre Marx, elle tient contre le capitalisme, contre la consommation. Le capitalisme n’a écorné en rien le pouvoir des Eglises. (Terroristes produits du capitalisme).

La question c’est : que devient le père quand on a comme boussole l’objet a.

Oblativité, mode de défense contre demande la mère.

Orgasme – moment de séparation, de clivage, où se révèle le clivage entre la jouissance et le désir. Que la jouissance et le désir n’ont rien à voir ensemble. Moment de cette béance, où se révèle qu’il n’y a pas de lien dialectique entre le désir et la jouissance.

Par contre, c’est un niveau génital que l’enseignement de Freud, et la tradition qui s’en conserve, nous situent la béance de la castration.
Les psycho-physiologistes contemporains de Freud en réduisent l’obstacle à ce qu’ils ont appelé le mécanisme de la détumescence fausse, tandis que Freud, lui, depuis le début de son enseignement, articule ce qui, de l’orgasme, représente exactement la même fonction que l’angoisse, quant au sujet. J’ai cru devoir vous le montrer l’année dernière. L’orgasme est en lui-même angoisse, pour autant que le désir est à jamais séparé de la jouissance par une faille centrale.
Qu’on ne nous objecte pas ces moments de paix, de fusion du couple, où chacun peut même se dire, de l’autre, bien content. Nous analystes, allons y regarder de plus près, pur voir ce qu’il y a, dans ces moments, d’alibi fondamental, d’alibi phallique, où la femme se sublime, en quelque sorte, dans sa fonction de gaine, mais où quelque chose qui va plus loin reste infiniment au-dehors.
Jacques Lacan, Ibid., pp. 79-80

[… à compléter, donc]

de l’angoisse et du non-dialectisable

Comme je relis, me demandant qu’en faire, ces notes prises, là au séminaire de MHB, le 15 de ce mois, je reprends en main, ce séminaire des Noms-du-Père, je lis, p. 70:

Dans l’angoisse, vous ai-je dit, le sujet est affecté par le désir de l’Autre, d(A) ici au tableau. Il en est affecté d’une façon immédiate, non dialectisable. C’est en cela que l’angoisse est, dans l’affect du sujet, ce qui ne trompe pas.
Jacques Lacan, Des Noms-du-Père, Editions du Seuil, Collection Champ freudien, janvier 2005, p. 70

Et je rapprocherai seulement cette note, de celle sur l’orgasme, déjà reprise ici:

[…] Freud, lui, depuis le début de son
enseignement, articule ce qui, de l’orgasme, représente exactement la
même fonction que l’angoisse, quant au sujet. J’ai cru devoir vous le
montrer l’année dernière. L’orgasme est en lui-même angoisse, pour
autant que le désir est à jamais séparé de la jouissance par une faille
centrale.

Jacques Lacan, Ibid., p. 80

Etre affecté par le désir de l’Autre, en être affecté de façon non-dialectisable, en tant qu’au-delà de ce désir, toujours peut venir à danser, à s’apercevoir le spectre de cette béance, de cette faille qui sépare désir et jouissance, creusée par le désir de l’Autre lui-même quand il vient à se dire (chute où rien ne tombe). et en tant qu’à se dire le désir de l’Autre creuse lui-même le gouffre de ce qui ne trouve pas sa place dans son énoncé.

pas top, des règles de la circulation et de la jouissance des biens matériels

L’OMS a défini la santé mentale comme l’absence de trouble. Le DSM qui permet la mondialisation du traitement hygiéniste des masses humaines décline quatre catégories de troubles de la conduite : conduite agressive, fraude et vol, violation des règles établies, destruction des biens matériels. Avec cette définition du trouble, la santé mentale devient le respect des règles établies de la circulation et de la jouissance des biens matériels. Ces catégories sont celles des experts français lorsque, à l’occasion, ils publient un rapport sur la santé de l’enfant et de l’adolescent. L’utilisation de la génétique y fait sa triste réapparition : des populations dites à risque montreraient une « susceptibilité génétique » au TOP (Trouble Oppositionnel de Provocation). S’y ajoute le formatage rééducatif qui aujourd’hui inclut l’utilisation d’images de synthèse.
Pascal Pernot, Lettre ouverte à Sigmund Freud, La lettre mensuelle 249

Auto

écrit pour n’être ni lu ni relu

dans « auto-publication » il y a « auto- » (il y a « self-« )

le neuf de novembre je reprends une analyse

séances 1 & 2

la semaine dernière, séance 1 :
– Vous trouvez que j’ai l’air soûl?

je reprends la dessus hier, séance 2.

être l’alcool de l’autre. et c’est comme si c’était reparti pour un tour. que je revienne sur ces histoires m’étonne. reparti pour un tour, des accents différents, des échos différents, mais dans ce que je raconte j’entends toute une série de signifiants qui sont toujours présents dans ma vie, délestés aujourd’hui d’une bonne part de leur poids dramatique. il y a rue, fille de rue, mon nom; travail, travail de rue, fille de joie. cette rue où je n’arrive toujours pas à aller aujourd’hui – mais qui encore m’enchante exalte dès que j’y descends. il y a gangster, bandit, mon oncle – cet oncle même, encore, qui régulièrement, ici, aussi, dans les blogs veut revenir -ma « méchanceté »? mon « goût pour la mort »?

je parle de l’inhibition, l’inhibition étendue à toutes choses, tant qu’il ne s’agit pas de l’amour, c’est le mot que j’utilise, qui n’est pas le bon, le bon, c’est celui qui désignerait le « faire l’amour » (voir l’article ici sur la petite cuisinière de freud).

je parle des rendez-vous que je ne sais pas prendre (mais bon sang, tout de même, pourquoi faut-il qu’à tout prix je me maintienne ici, à l’intérieur, qui veux-je incarner à rester enfermée?)

je parle du rêve que je viens de faire, de la présence de ma mère, elle est là, elle vient à ma deuxième séance, tout tourne autour d’elle, la séance tourne à la réunion de travail pour elle. je déclare alors à l’analyste qui reste muet, bienveillant mais muet, que l’analyse ne peut pas reprendre dans ces conditions. je lui en veux qu’il ne la chasse pas (et le chasse lui – qui est une femme, en fait, dans le rêve – une de celles avec qui je travaille).

(il y avait un numéro de quarto très bien sur la solitude des femmes, faudrait que je le retrouve.)

– Vous trouvez que j’ai l’air soûl ?

Reprend là-dessus.  Resserre un peu les cuisses, saisit les doigts de la main droite dans la main gauche, les yeux baissent. Être l’alcool de l’autre, lui manquer. C’est donc reparti pour un tour ( s’étonne). Des mots qui lui viennent, n’entend que ceux qui reviennent. Rue, fille de rue, son nom. Travail, travail de rue, fille de joie. Rue où elle tarde encore à aller aujourd’hui, qui  l’enchante dès qu’elle y descend. La lu. La lu. Grande lumière, foison. Redresser la tête, pénombre. Est-ce qu’elle récite, quel crédit lui sera-t-il accordé ?  L’histoire maintenant :  le bandit ( il fait une remarque sur ce mot, le corrige[1]),  le gangster, son oncle, « fou »  ( sa « méchanceté » ? son « goût pour la mort » ?)  Pour finir sur  l’inhibition, l’inhibition étendue à toutes choses tant qu’il ne s’agit pas de l’amour, le mot qu’elle utilise, qui n’est pas le bon, le bon serait celui qui désignerait le « faire l’amour » (sans mot dire d’ailleurs de l’amour qu’elle ne fait pas).  Oh Freud et ta cuisinière.  Combien vers toi monteraient de prières ménagères.

En ayant fini, s’éloignant d’une flaque de silence, elle parle du rêve fait la veille, trop plein de la présence de sa mère. Qui vient à cette deuxième séance, l’accapare, la transforme en réunion de travail pour elle, la mère. Virginie déclare alors à l’analyste, resté muet, bienveillant mais muet, que l’analyse ne peut reprendre en ces conditions. Qu’elle lui en veut qu’il ne la chasse pas, ne chasse pas sa mère, le chasse alors lui – qui est une femme en fait, dans le rêve, une des femmes avec qui elle travaille, psychanalyste également.

À Louise, elle avait dit :  «  Je m’aime prisonnière », ainsi qu’elle se l’était formulé le jour où elle s’était aperçue qu’elle ressortait régulièrement ce volume de la bibliothèque, « La prisonnière » de Proust. Elle lui avait ajouté : «  Et Guy est un excellent gardien. Un excellent protecteur. » « Protecteur », le mot pouvait bien être un peu dérangeant.

( L’homme que son oncle avait tué était un « proxénète », un ami à lui qu’il s’était mis à soupçonner de vouloir  « mettre à la rue » (« protéger », « soutenir »), une femme, « sa petite rose des champs », dont il était platoniquement amoureux.)

Quels sont les mots mis entre guillemets.

 ( Théorie : Fantasmatiquement, dans la relation proxénète/prostituée quelque chose s’arrange pour les femmes. Quelque chose se voit fixé, rentre dans le commerce des hommes. Le rapport sexuel, cet impossible, cesse de ne plus s’écrire, il a un prix, il passe à la marchandise. Ce qui manquait à la valeur ( l’inestimable secret) la retrouve, s’en soulage, tandis qu’à sa vérité d’objet, d’objet perdu, vient se substituer la valeur de déchet, d’être-pour-le-déchet, de toute marchandise. )



[1]     De quoi s’agit-il quand il fait cela, que fait-il ? qu’il écoute ? qu’il connaît le sens des mots, que les mots ont un sens, que du dictionnaire le sens des mots ne feraient pas de tort aux histoires qu’elle raconte ?

séances 1 & 2 (des suites)

à delphes, j’avais dit « je m’aime prisonnière » – je me l’étais formulé ainsi le jour où je m’étais aperçue que je ressortais régulièrement « la prisonnière » de proust. j’avais ajouté : « et f. est un excellent gardien. un excellent protecteur. » du moins est-ce ainsi que je me le concocte, ainsi qu’il me le faut imaginer.

« protecteur », le mot m’avait quelque peu dérangée.

(l’homme que mon oncle a tué était un « proxénète », un ami à lui, mais qu’il s’est mis à soupçonner de vouloir mettre à la rue, « protéger », « soutenir », une femme, « sa petite rose des champs », dont il était platoniquement amoureux.)

(fantasmatiquement, dans la relation proxénète/prostituée quelque chose s’arrange pour les femmes. quelque chose se voit fixé, retourne au commerce_des_hommes. le rapport sexuel, cet impossible cesse de ne plus s’écrire, il a un prix, il passe à la marchandise. ce qui manquait à la valeur (l’inestimable secret) la retrouve, s’en soulage, tandis qu’à sa vérité d’objet, d’objet perdu, vient se substituer la valeur de déchet, d’être-pour-le-déchet, de toute marchandise. )

des suites

demi-sommeil, des suites encore et encore… révélation: mais non, ça ne tient pas, cette idée que dans les relations amoureuses je m’inscrirais moi comme celle mise à la rue et l’autre comme le souteneur, protecteur. non, même si à presque tous les coups, ou presque toutes les femmes , ça leur fantasmatiquement fait qq chose, ces histoires de putes/maquereau – là j’invente, écoutez , c’est ce que j’imagine, moi, cela fait très longtemps que je cherche à leur trouver des universaux aux femmes , pour le moment j’en suis pratiquement à devoir me contenter de « il n’est pas une femme qui jouisse comme une autre femme » soit « toutes les femmes jouissent différemment les unes des autres » (universel : pour aucune femme il n’y a d’universel de la jouissance.)

cette histoire donc ébauchée ici qui voudrait que je veuille d’un homme qui me protège parce que mon oncle a tué un proxénète, ne tient pas la route, at all, du tout : puisque ce n’est qu’en 1996 que j’ai appris cette histoire.

oui oui bien sûr, mais bon, cela faisait des lustres que je savais ce que je n’étais pas censée savoir, des lustres que ça me travaillait, et n’avais pas des années à l’affilée rencontré des jean-marc, non, des marc et des jean-marc pour alors apprendre, en 1996, que l’homme tué par mon oncle se prénommait jean-marc. les secrets de famille, n’y a-t-il que ça qui se sache.

mais l’important n’est pas là.

cette histoire fait écran. c’est de la petite histoire, de la branlette. et vraiment, comment le dire, mais de tout ça, cette histoire d’oncle que je ramène ces derniers temps sur le devant de la scène, je m’en fous. je m’en fous complètement, c’est même comme si ce n’était plus mon histoire, que ça ne l’avait jamais été. je la raconte, parce que justement, elle se laisse raconter. je la raconte parce qu’il est évident qu’elle comporte des signifiants importants pour moi, et parce que qu’elle comporte tous les éléments d’un roman – je peux vous assurer qu’il est bien des choses qu’ici je me retiens d’avoir la faiblesse de relater.

je pense que le personnage important, et encore, là, c’est purement utilitaire, de parler de personnage, c’est utilitaire en ce sens que ça permet des choses, ça n’est d’abord qu’un moyen, un moyen d’aborder ce qui probablement pourrait s’aborder autrement. que je parle de personnage, c’est aussi qui parle de ma façon de vouloir faire de ma vie un roman ; bref, comme mes moyens sont limités, je continue ma phrase et je dis : je pense que le personnage important ce n’est pas mon oncle, mais c’est ma mère – elle qui vient, qui est présente dans le rêve de la « deuxième séance », elle pour qui je travaille et dont je regrette que l’analyste, présent dans le rêve, ne la chasse pas.< /p>

si donc on délaisse la notion de personnage on retiendra que je vis dans la présence d’un grand Autre, féminin, qui me fait travailler – et par là m’empêche de faire ce que je veux.

les questions alors deviennent : pourquoi faut-il qu’il soit féminin et, mais c’est secondaire, qu’est-ce que c’est que je veux ? de quoi cet autre interdicteur me protège-t-il ?

à brûle-pourpoint on répondra, féminin, maternel, il l’est parce que ce n’est pas le grand autre du désir, barré celui-là, c’est le grand autre du besoin, du besoin assouvissable, par la mère éventuellement, et dont l’assouvissement même entretient l’inassouvissement, c’est l’Autre de la satisfaction pulsionnelle, qui jouit en silence. l’Autre qui ressemble, vachement, à l’Autre de l’obsessionnel.

j’en arrêterai là.

ou j’en profite encore pour noter ceci je lisais récemment une interview de sloterdijk parlant de ce qu’il appelle le « désirisme » en france. il n’y a pas à confondre le désir et le besoin. quand je parle de besoin, je ne parle pas du besoin auquel se référait marx par exemple, je ne parle pas de ce dont on a (tout juste besoin) pour vivre, je veux parler je veux parle du manque éprouvé dont la satisfaction est possible, du manque comblable dans un moment de consommation d’un bien, d’un objet.

en revenant de séance (3), notes prises dans le bus

J’ai pensé que c’était bien ce rien entre nous mais c’est comme si ce rien était encore de trop.

De mon côté, je veux conquérir le monde avec ce rien à dire. Je veux le submerger, je veux l’inonder.

L’amour, ça n’est pas mon régime.

séance 3,

Aujourd’hui, c’est le lendemain de la séance.

(Bon sang combien de temps, je vais tenir le coup, dans ce template, du template de ce blog, je parle. essayer de tenir, le plus longtemps possible.)

J’étais arrivée disant : « J’ai rêvé que je vous donnais deux lettres d’1 mot, mais je ne sais plus lequel. Déjà dans le rêve, je ne savais plus lequel. 2 lettres : 2 L. Double L, j’ajoute, comme disait ma mère quand elle épelait son nom, son nom de femme mariée. Je vous donne ses ces lettres, dans le rêve, et je crois qu’elle sortent de son nom à elle. Mais pas du tout. Elles proviennent du nom de mon père. De mon nom. »

(Fin de journée. je pense que votre nom à vous commence par 1 L et termine par 1 L.)

La veille je m’étais dit, entre moi et moi, il n’y a rien de pire que mon nom. Je ne dis pas que je n’éprouve pas quelques doutes à ce genre de pensées. Mon nom qui me sépare de moi-même.

J’arrive donc, je dis, je vous donne 2 L. Plus tard, je dis, Lui et moi, nous sommes pareils, et à le dire, à ce dire, à devoir dire ce dire, à le dire, vraiment, je ne saurais dire ce qui se produit alors en moi. ce qui se creuse s’étrangle s’étreint, le hoquet le puits la chute qui s’ouvre; comment c’est possible des choses pareilles.

Je veux dire : nous sommes pareils, dans le même manque. (ce manque que je chéris). (double L dans la voix de ma mère).

lendemain (de séance 4)

extraordinairement dormi. réveillée par un bruit extérieur. de longs instants je me demande quel jour on est. vendredi. presque comme si je pourrais en déduire qui je suis. l’impression d’émerger d’un sommeil profond est vraiment agréable.

je pense aux rêve que je viens de faire. je suis sûre que ce sommeil a été rendu possible de par la séance d’hier (pourquoi faut-il que cette phrase, elle, soit si difficile à écrire ?) jules lui aussi dort. c’est si étrange si plaisant que je me demande si je n’ai pas hier par inadvertance pris une quelconque drogue.

le plus étonnant, c’est comment cet analyste m’agrée. et vraiment je ne saurais pas dire à quoi cela tient. est-ce à lui ? ou s’agit-il du moment de ma vie qui convient à ma démarche : être arrivée une fois certains élagages faits.

et de nouveau hier séance je pleure. je pleure. j’avais cette fois acheté des mouchoirs à la pharmacie d’en face, tout en me disant qu’il n’était pas possible que cette fois encore je me remette à pleurer ( couler, m’écouler). et puis voilà. question de lui, les larmes viennent.

le sentiment c’est d’être au cœur de ce qui ne va pas. tiens, voilà que jules se réveille.

au cœur de ce qui ne va pas. au cœur du dire de ce qui ne va pas. comme j’y pensais allongée près de jules qui prenait son biberon dans le grand lit des parents, une chanson me vient à l’esprit : « j’y apprendrai à me taire et mes larmes retenir… »; là, c’est l’instant du dire et les larmes alors coulent.

impossible de continuer d’écrire. bon, si ça se trouve, c’est assez.

s4 (note)

il dit : excusez-moi, c’est un peu bêta, mais, est-ce que ça ne serait pas « prisonnière de l’angoisse »?. (bêta n’est pas le terme, mais je ne me souviens plus duquel).

s4 (note rapide)

il dit, excusez-moi, je vais vous poser une question vraiment bêta, mais c’est une question, enfin, est-ce que vous en connaissez des prisonnières qui insultent leur gardien? je cherche. non, je n’en connais pas. il répète : c’est une question, je ne comprends pas bien. je dis l’insulte au gardien, c’est le moment de la révolte.

c’est d’ailleurs le moment où le gardien se met à exister.

j’omets de dire que ma mère s’appelle « lut-garde ». « lutte garde ». « lut garde ».

c’est maintenant que l’histoire s’invente. je ne sais pas comment il fait.

s4 (petite note, interventions diverses)

massala, c’est quoi?

c’est un curry spécial, indien, c’est un mélange d’épices.

c’est difficile à préparer?

non, non. c’est surtout les ingrédients, qui sont difficiles à rassembler. à paris, je ne sais pas où il faut aller.
j’omets de dire que je pensais qu’il fallait que j’aille dans le 13ème, où se trouve son cabinet, pour trouver tous ces ingrédients.

vous pensez qu’il n’a pas assez prêté attention au poulet massala?
pleurs, pleurs, pleurs.

au moment où nous nous quittons : vous ne savez pas ce que ça veut dire, massala? non? je vais faire des recherches.

un déplacement est opéré.

s4, n

prisonnière de l’angoisse? je me précipite dans cette brèche ouverte, j’ajoute, d’ailleurs, alors que ça n’a aucun rapport, mais il me fait signe oui de la tête, d’ailleurs, quand ça m’arrive, l’angoisse, je ressens, à ma tête, enfin, je lui décris ce truc, ce qui m’arrive, à la tête quand

ce truc qui me fait signe alors, que c’est du sérieux, que j’ai intérêt à me tenir à carreaux .

séance 5 – en partie privé

En souriant je lui avais dit que faire l’amour me mettait de bonne humeur.

Rattrapée en ce moment par l’angoisse, appelons-ça ainsi, qui à nouveau me réveille le matin.

Je parle du plaisir que je ne supporte plus. Du plaisir sexuel. De ce que j’appelle moi le plaisir sexuel. J’essaie de parler de la distinction que je fais entre plaisir et jouissance, jouissance féminine.

Je parle de celle à quoi il me faudrait absolument dire non, la phallique, de jouissance, et de celle qu’il me faudrait défendre à tout prix, à mon coeur corps défendant, l’Autre – l’Autre jouissance. Je lui précise que je dis ça comme ça pour le dire vite, pour le dire de façon ramassée, que j’utilise ces concepts lacaniens, sans savoir si c’est de la bonne façon.

Il me vient alors à l’esprit que probablement ce problème disparaîtrait si [private] je pouvais le vouloir, si je pouvais « vouloir faire l’amour ». Si dans le rapport sexuel je pouvais me présenter autrement que « passive » – ce ne sont pas les mots que j’ai utilisés, je ne voulais justement pas utiliser ces mots-là. Si je pouvais faire autrement que « subir », ou faire comme si je « subissais » [/private].

Il me demande si je m’explique cela que je lui apprends.

Je reste silencieuse, je cherche. Je lui dis que non.

Mais je vois maintenant, en écrivant, que ce dont je lui ai ensuite parlé, cette demande dont je dis alors dit qu’elle me « rendait haineuse » – La demande vous rend haineuse ? – pourrait servir d’explication.

Il me demande pourquoi, pourquoi elle me rendrait haineuse, la demande. Je lui dis que je ne sais pas. Je n’arrive pas à lui dire ce qu’il me vient à l’esprit, qu’alors j’exposerais mon manque. Qu’au moment de la demande, j’expose mon manque, ce qui me rend très susceptible.

En sortant, je pense qu’à cette demande, je crois toujours qu’il ne sera pas consenti. Que ce que je veux, l’Autre ne le voudra pas, et que c’est ça, qui me met en fureur.

Comme je l’écris, je réalise que ça, c’est moi qui l’imagine, c’est moi qui le met en place. Toujours. Rarement dans la réalité l’Autre s’y est-il opposé, à ce que je voulais. (Ici aussi, il s’agit du gardien, du gardien de la prisonnière, celui qui me protège de mes désirs en les interdisant. Ces désirs que je n’assumerais pas, dont j’ai besoin qu’il me soient interdits. Ca vous a un petit air dramatique comme ça, ça ne l’est que jusqu’à un certain point – de plus en plus je crois que le désir toujours arrive à « faire son chemin » – comme on dirait « faire son trou ». Il est seulement obligé à d’impossibles détours – les défenses en quoi consiste le fantasme l’y obligeant, mais ces défenses étant elles-mêmes toutes empreintes de lui, parce que, je le crois, le désir est le plus fort, et que, quoi qu’il arrive, c’est masqué qu’il s’avance. Du symptôme, il ferait son masque et du fantasme, son scénario.)

Et qu’éventuellement ceci peut-être rapproché de ce que j’avais exposé lors de la séance précédente : cette haine qui m’empêche d’écrire, cette haine que je voudrais écrire – l’inavouable secret. Ces pensées abominables, dont toi tu me dis que nous sommes « tous victimes », dont nous pâtissons tous, et dont je serais la seule à vouloir faire un fromage – Il faut qu’une porte soit ouverte ou fermée.

Au moment de cette séance-là, j’avais pu expliquer la nécessité pour moi de ce que je n’appelais alors pas encore « la haine » – ce mot que je n’ai d’ailleurs pas prononcé, j’avais dit : « haineuse ». Mais je n’arrive pas à en m’en souvenir. Il m’est nécessaire d’être entourée de personnes qui s’opposent à mon désir, nécessaire au point que je doive m’en inventer. L’aveu de l’amour est impossible.

L’aveu de l’amour et l’impossibilité de dire à l’autre « Tu m’as satisfaite petit homme » – c’est la phrase qui me vient à l’esprit, dont je ne sais d’où je la tire, de Lacan je crois, la réponse de la Sphinge à Oedipe, mais où est-ce que ça se trouve ? L’impossibilité de reconnaitre à l’autre qu’il a pu apporter satisfaction. A l’époque j’écrivais « Cette insatisfaction supportable, satisfaite. » L’insatisfaction satisfait mon besoin de faire supporter par l’autre mon propre manque. Il est celui qui ne m’apporte pas ce que je lui demande et il s’agit qu’il le reste : ma demande alors n’a plus lieu d’être, il ne me reste rien à lui demander puisqu’il ne saurait y répondre.

Ce qui se rapproche des termes dans lesquels se trouve prise la Belle bouchère de Freud : « Je te demande de ne pas me donner de saumon (que j’adore) ». A quoi il faut ajouter : Mais de le donner à l’autre femme (sa jolie copine maigre).

Alors quoi tout se tient. Tout se tient et on tourne en rond.

séance 5, des suites, où il est question de l’exaucion

et puis, on le voit bien, on le voit bien, ce n’est pas le désir qui est interdit, c’est la jouissance. si je m’empêche d’exprimer mes désirs, c’est bien que le risque est toujours trop grand qu’ils soient exaucés. de plus en plus le risque de leur exaucion est grand.

avant/après, séance – de l’intime

abominable rêve cette nuit. que je ne peux pas dévoiler ici, vraiment inattendu.

[private] j’ai peine à m’en souvenir. je sais seulement que mon père me demande si… certaines caresses. en fait il ne dit rien, mais je comprends. il a son air plaintif, malade. je m’enfuis. je me dis tout de suite que je ne dirai rien à ma mère. puis quand je la vois, je le lui dis aussitôt. elle me pose des questions, je lui dis que ça s’est déjà passé auparavant, elle me dit qu’elle s’en doutait. c’est tout. [/private] en me réveillant je me demande si ça s’est vraiment passé, mais je sais bien que non, je me demande à quoi ça correspond, pourquoi ce rêve-là, et si ça n’expliquerait pas « tous mes problèmes ». j’attends de pouvoir le raconter en séance, tout en doutant qu’il puisse en ressortir quelque chose – du moins dans l’immédiat. tandsi que je vis une sorte de contentement de ce qu’arrive là quelque chose qui tranche. n’a pas sa place dans mes élucubrations actuelles. je ne peux pas le raconter, ce rêve, parce qu’il implique un proche, un très proche. mort, mais proche tout de même. je ne peux pas le raconter parce qu’il comporte une certaine honte, honte pour ce proche. l’air de rien, ce rêve bouscule tout. enfin, c’est un grand mot. crée un point de discontinuité dans le courant continu dans lequel je pensais être.

maintenant, c’est juste l’ennui, la fatigue. je sais que j’ai du boulot, un boulot qui me fait un peu peur, parce qu’il prend trop de temps, que j’ai l’impression de mal le faire. je sais qu’il faudrait que je m’y remette une heure aujourd’hui, et je ne suis pas sûre d’en venir à bout. je ne sais pas pourquoi ça coince. techniquement, il y a un problème que je n’arrive pas à résoudre.

la dernière fois que j’avais vu l’analyste, j’avais fait une sorte de résumé/condensé de la situation, partant d’un post que j’avais relu ici, autour de ce qui me réveillait la nuit : le travail et la colère. m’étant apparu que cette deuxième découlait du premier. le travail me servant de prison et la colère venant de la révolte contre celui qui me tenait enfermé.

et curieusement pendant toute la semaine qui a suivi, il me semble m’être éveillée la nuit avec l’idée que ce n’était pas du tout ça, que c’était bien plus vaste, que je me réveillais pour « résoudre les problèmes du monde ».

endormie hier soir en lisant robert walser, que je découvre.

à propos du rêve, peut-être l’ai-je fait suite à ce dont j’ai parlé hier ici, le problème de « l’intime », cet « intime » qu’il m’intéressait d’écrire, mais que je ne pouvais pas dans la mesure où je ne voulais pas y impliquer mes proches. et voilà que je fais un rêve dont immédiatement je me dis que je ne peux pas l’écrire sur le blog.

pendant longtemps, je me suis intéressée aux écritures dites d’autofiction, parce qu’elles elles étaient à ma portée, aussi parce que s’y disait ce que moi-même il m’intéressait de dire. fascinée de ce que les différents auteurs n’hésitent pas à parler de leurs proches, d’aller même jusqu’à les nommer. petit à petit je m’en suis détournée, m’étant convaincue que je ne pourrais pas, quant à moi, faire de même, que ce « n’était pas ma voie ».

qu’il y ait eu ici la semaine dernière des choses que j’ai pu écrire, mais que je ne me sois pas autorisée à publier, m’a étrangement soulagée, soulagée du « tout écrire ». enfin, je ne suis pas sûre que ce soit de ça qu’il s’agisse, mais il y a eu un soulagement, et cela m’a changée, modifiée. changé, modifié mon rapport à l’écriture. la solution que j’ai trouvée, probablement temporaire, me satisfait. ce plugin de wordpress qui me permet de marquer de façon spécifique du texte que je voudrais réservé à moi seule et qui signale cette réserve au lecteur me convient. qui montre des trous dans l’écriture, et que ces trous soient de mon fait d’y avoir consenti. j’aurais cependant dû m’en trouver angoissée, puisque j’y prenais d’autant plus de distance avec ce que j’aimerais écrire, avec ce que j’aimerais trouver les moyens d’écrire.

c’est tout la faute à la psychanalyse

la fiction, hélas, n’est pas à ma portée. la solution de la fiction. d’ailleurs, même pas sûr que j’en veuille.

les liens de l’écriture, la pensée, la parole.

la pensée est ce qui donne l’idée, le mirage de la possibilité d’un tout écrire. si de cet attrait je pouvais me détacher, le désir d’écrire peut-être me quitterait. et parler fatigue.

le rêve de cette nuit, rêve freudien du « fantasme de séduction » ?

c’est la pensée, cette nuit, de mon incroyable solitude qui m’a réveillée.

la charge affective en moins

de l’allègement de la charge affective,

de nombreuses choses je vis
qui débarrassées sont
de leur
« charge affective ».

une histoire triste,

Ernst retrouve alors le souvenir suivant : très petit, au moment de la mort de sa sœur, il a commis une chose grave pour laquelle le père l’a battu. Il a alors fait une terrible colère et injurié son père, mais ne connaissant pas d’injures il lui a donné tous les noms d’objets qui lui passaient par la tête : « Toi lampe ! toi serviette ! toi assiette ! » Le père déclare : « Ce petit là deviendra ou un grand homme ou un grand criminel. » A partir de ce moment, son caractère se modifie : il était coléreux, il devient lâche.

de l’imaginaire,

Toute pensée obsessionnelle, qui donne lieu à quelque construction, si loufoque soit-elle, sera toujours liée à la sexualité. La névrose obsessionnelle comporte un érotisation de la pensée.

La formule chez l’obsessionnel comporte toujours une équivalence qui introduit une valeur phallique. Le phallus imaginaire est la véritable unité de mesure. (cfr. le rêve, « mais oui, on peut tout à fait dire que c’est imaginaire »- mais l’ai-je raconté ici?)

L’obsessionnel démontre que la pensée est un parasite, un placage, un cancer dont l’humain est affligé ; la parole parasite le corps à titre de pensée, la pensée affecte le corps. C’est ce que dit Lacan dans le Séminaire XVII, l’Envers de la psychanalyse, p. 176 : « La pensée n’est pas une catégorie. Je dirai presque que c’est un affect. Encore ne serait-ce pas pour dire que c’est le plus fondamental sous l’angle de l’affect. »

de la pensée,

la pensée est privée.

la danse,

la danse est un plaisir et doit le rester.

moi,

je ne sais pas ce que c’est le phallus imaginaire.

dernière nuit d’insomnie (« l’incroyable soulagement »)

cette nuit d’insomnie fut la dernière.

jeudi dernier, l’analyste m’a conseillé (« excusez-moi mais je vais vous donner une leçon»)… de prendre des médicaments pour dormir ( » le corps d’un côté, la pensée de l’autre, et quand le corps ne fonctionne plus, faut agir sur le corps, pensée n’y pourra rien, horloge biologique, etc. ») le soulagement qui fut le mien. quelque chose d’incroyable. je ne sais pas très bien ce qui a été touché. mais, même ici cela s’observe, même dans ce blog, cela fait si longtemps que j’ai des problèmes de sommeil que je m’escrime à vouloir prendre comme un symptôme, que je cherche à traiter à force de raison raisonnante. alors voilà de cela, simplement, je vais être soulagée.

c’est le psychanalyste lui-même, au cours de la dernière séance, qui a téléphoné, pour moi au docteur G, que je remettais d’appeler depuis 2005. j’en ai été bouleversée.

est-ce que tous les problèmes, toutes les façons, enfin sont-elles si nombreuses, que j’ai eu de traiter la pensée, d’aborder les problèmes que mes pensées me posaient, puisque c’est elles que j’accusais de mes insomnies, d’être à l’origine de mes insomnies, est-ce que ces problèmes, ce problème que j’ai avec la pensée, s’en évaporera pour autant ? c’est ce qu’on verra. c’est un peu curieux, parce que ça a été l’objet principal, me semble-t-il, enfin maintenant, de ce que j’ai pu exposer analyser observer ici (dans le blog).

cette nuit d’insomnie donc fut la dernière puisque j’ai vu ce cher docteur g, ce matin-même.

névrosé de guerre

séance. invitée à parler de mon père. en sortant je pense à ce fait, qu’il ne serait jamais arrivé qu’il ne parle pas de la guerre. quelle qu’était la personne qu’il rencontre, il fallait toujours qu’il lui parle de la guerre. (le jour où il lut un bouquin de freud et m’annonça gravement : je suis un névrosé de guerre.)

mon père, lui, parlait de la guerre.
mon père parlait sans difficulté.
il pouvait parler avec n’importe qui.
il parlait de l’histoire, il parlait des actualités, il parlait de l’art, il parlait de la guerre.
il était d’un commerce agréable, ne manquait pas d’humour, et avait toujours qq chose à vous apprendre à propos de la guerre.
c’est une chose presque étrange, pas désagréable, de se retrouver à dire de son père qu’il était un homme sympathique.
mon père était un homme vraiment sympathique. il faut bien le dire.

ce qu’on a, ce qu’on n’a pas

lui : … lacan … l’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas, la fête c’est donner ce qu’on a.

(alors je suis très douée pour l’amour, très peu pour la fête).

intelligence

que je lui dise que je n’y pense jamais à « l’intelligence », jamais de cette façon là, de cette façon dont j’en parle, là, en séance. parler de « l’intelligence », c’est une élaboration de ma part. je ne peux vraiment pas dire que j’aime l’intelligence. et les gens m’agacent, qui l’aiment. ça, c’est une conclusion.

… (le point d’où) (pour memo)

– c’est une façon que j’ai de me voir (méchante).

(le point d’où le sujet se voit aimable. «[…] un autre mot lui permettant tout d’un coup de s’apercevoir différente, ce fameux « point d’où » , où elle se verrait différente, et que Lacan développait dans son Séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse*.»
* Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p. 132 et 211.)

Méchante – C’est certainement un point d’où je me vois aimable par ma mère. Un point de l ‘épreuve d’amour de ma mère.

dernière séance (sur l’oeuvre d’une vie)

sur « l’œuvre ». le mot n’est pas de moi, de l’a.

parfois, quand je veux écrire, tout se ferme. concernant ce qui se dit en séance, de plus en plus, ça se ferme. ça ne veut pas.

« Mais est-ce que vous ne me parlez pas de l’oeuvre? Est-ce qu’il ne s’agit pas d’une définition de l’oeuvre, exactement ? » Je dis « oui ». Je dis « oui, oui… » Je suis étonnée. En pensée, j’ajoute que probablement s’il fallait mettre un mot sur ce que je viens de dire, ce serait celui-là. Fin de séance, il ajoute encore, l’a., enfin, je ne me souviens plus des termes exacts : « Il ne faut pas renoncer à l’œuvre, jamais ». « Il ne faut pas en rabattre sur l’œuvre. »

(Ce mot!)

Qu’avais-je dit? J’avais posé la question de ma mort, de ce qui se passerait. Non, j’avais évoqué la possibilité que la mort survienne prochainement, et alors, j’aurais pu en penser quoi, de ma vie, à cet instant-là? Ce n’étaient pas les mots, les miens étaient plein de points de suspension. Bien plus pleins de trous. J’avais évoqué la possibilité d’une autre mort, d’un autre moment, où, oui, j’aurais pu me dire, c’est bien, c’est bon, c’est ok.

Je lui avais parlé de ce qu’il m’est arrivé de ressentir au cours des périodes où j’écrivais. Ces moment-là où je me rapproche probablement le plus de ce que j’attends idéalement de moi. Il y a eu des périodes de ma vie, des périodes d’écriture dans ma vie, où j’avais le sentiment, très exceptionnel, unique, de faire ce que je devais. Que c’était cette chose-là, aucune autre. (Ce que ça procure comme sensation, comme sentiment. La différence est absolue, avec tout ce que j’ai pu connaiître).

(tout à l’heure dans la rue, j’ai pensé que le plus difficile à admettre, c’était la solitude, la solitude avec tout ce qu’on vit. la solitude complète. le blog m’a donné l’illusion de croire à la possibilité que cette solitude soit rompue. à une transmission intégrale de ce que je vivais.)

et puis, lui, qui vient avec ce presque gros mot-là, de l’œuvre.

malgré la difficulté, je veux écrire sur ce qui se dit en séance, parce que c’est important. c’est très important.

j’ai des difficultés avec les valeurs. les mots pleins de ces valeurs.

il m’est arrivé cette semaine de penser qu’il ne fallait plus perpétuellement les interroger. qu’il ne fallait plus perpétuellement penser devoir les remettre en cause. il y a des choses qui sont comme elles sont et c’est comme ça. qui sont comme ça pour moi, et c’est comme ça. je pense que f. et moi vivons trop dans la remise en question.

je ne sais pas si ça a un rapport, mais pendant toute la séance, je pensais à cette expression de Lacan : « céder sur son désir ». est-ce que je suis quelqu’un qui pourrait céder sur son désir ? (est-ce que ça a à voir avec le fait que je ne « croie plus en rien ». est-ce que « ne plus croire en rien » ou se croire devoir toujours réinterroger tout ce qui pourrait m’apparaître comme « grand mot », est-ce que ça a à voir avec le fait de « céder sur son désir » ?)

on ne saurait tout le temps interroger tout, puisque simplement on ne sait, ne saurait tout le temps tout. (parfois ne reste que le reste de ce que l’on a su, et c’est suffisant.) il y a, y aurait un temps pour le savoir d’une chose. une chose a son moment de savoir (moins son temps pour comprendre, quoique, que son instant de voir).

pendant la séance je parle de cette chanson de je-ne-sais-plus-qui qui dit « … au fond, je voudrais être juste quelqu’un de bien, quelqu’un de bien, sans grand destin, une amie à qui l’on tient… » comment cette petite chanson m’a émue aux larmes. et comment, à certains égards, cette chanson ne voudrait-elle pas dire : « je voudrais pouvoir céder sur mon désir à mon aise, vivre sans faire de vague, « dire bonjour à la boulangère ». et que ça soit suffisant. »

c’est difficile pour moi de penser qu’il pourrait y avoir des choses qui auraient moins de valeur. c’est très difficile. (je crois que j’ai un analyste qui pourrait donner une définition du mot « valeur ». je pense que j’ai un analyste qui n’a renoncé à la définition d’aucun mot.)

phrase facile : on pourrait faire des petites choses, sa grande œuvre. exactement, phrase facile. le genre de facilité que je m’accorde difficilement.

nous vivons une époque sans majuscule. où les phrases ont perdu leurs majuscules. comme je l’ai dit des milliards de fois, une époque de la pulsion, où tout se vaut, une époque du n’importe quoi, du spectacle, de l’objet. je l’ai dit des milliards de fois. (tiens, je me demande si les Allemands, eux, cessent de mettre des majuscule à chaque substantif…) Les majuscules d’entrée de jeu, d’annonce. d’annonce, de rupture. (la parenthèse, ça serait le contraire de la rupture, c’est la continuité, l’ajout, l’accumulation, le petit truc en plus. je n’ai rien contre. c’est l’ajout d’une voix aussi. d’une différence de ton.)

à propos des blogs, à propos de ce qui m’est arrivé pendant que j’essayais de faire un blog, la subversion de mon rapport à l’écriture, je dis : « c’est la faute à la psychanalyse». c’est faux. (la psychanalyse qui a décrété, qui aurait mis ça en place : « quoique tu diras sur le divan, c’est de l’or. Quoique tu dises, n’importe quoi, il en ressortira toujours quelque chose.) c’est faux, ce n’est pas la faute à la psychanalyse. la psychanalyse a tiré bénéfice de la montée sur scène du n’importe quoi. la psychanalyse, historiquement, ça se situe dans le prolongement de ce que le « Dieu (majuscule) est mort » nietzschéen résume parfaitement.

séance, 8 mars 2007

En arrivant, je reviens sur la séance précédente. Comment depuis cette séance, je ne me sens pas bien. Ce que j’y ai dit, ce qu’il a dit, sur quoi il revient. Dit qu’il n’aurait pas dû dire ça, n’aurait pas dû dire qu’il ne fallait « jamais en rabattre sur l’œuvre ». Que ça portait trop à l’idéalisation. J’explique que l’œuvre est pour moi un mot impossible. A cause du père que j’ai eu ( moi, justement, « artiste sans œuvre »). Peut-être qu’il y aurait moyen, dis-je, de le rendre un peu plus possible, ce mot. Il acquiesce

[père avec œuvre, moi sans.]

Je parle des sempiternels doutes mis sur tout. De Frédéric, sa façon de ne vouloir s’en tenir à rien d’établi, de toujours faire table rase, dénigrer systématiquement les canons (de la beauté, de l’art). J’explique. Il dit « C’est cartésien ».

Je parle du soulagement que j’ai éprouvé en semaine, me disant que cette position n’était pas tenable tout le temps, qu’on ne pouvait pas tout le temps savoir, que précisément il y avait toujours un temps pour savoir et que le reste du temps c’était du souvenir, du souvenir de savoir, du reste, que cela suffisait. (A l’instant où j’écris ceci, je ne comprends plus bien ce qui m’a soulagée là-dedans, ni quelle serait la nature de ce reste.)

Je cherche à donner un exemple pour parler de Frédéric, je n’en trouve qu’un, très mauvais. Je dis qu’il pourrait par exemple remettre en cause Picasso, je choisis cet exemple là, parce que c’est un nom très connu, ce qui à certains égards semble être ce que principalement Frédéric aurait à lui reprocher, ce qui le rendrait suspect à ses yeux, de n’être avant tout qu’un nom. Et qu’il faudrait alors pouvoir lui démontrer que Picasso, au delà de son nom, c’est très bien. Ce que je n’arrive pas à faire. Même s’il a pu m’arriver de me sentir proche de Picasso, d’avoir donc « su des choses de Picasso », que j’aurais pu dire, dont j’aurais pu témoigner. Ce qu’il m’en reste de ce « savoir », la seule chose qui m’en reste, au moment où Frédéric me demande de prouver que Picasso c’est bien, c’est le souvenir de l’avoir aimé. Un reste d’amour en guise de preuve.

(Est-ce que ce souvenir d’amour est suffisant? Il ne semble pourtant pas. Or, il y a au moins un endroit où me semble-t-il nous nous rejoignons, Frédéric et moi dans notre appréhension des choses : c’est l’ignorance. J’y pense, après-coup, après-coup de ce que j’ai dit en séance. Nous serions dans la même qualité d’approche des choses, le même manque. Un savoir qui ne parie que sur l’amour, la sensation immédiate, l’oubli. Un savoir acculturé, séparé de l’histoire ( une « façon de savoir » que ne s’occupe in fine que de l’inconscient). Et la certitude que j’essaie de lever ici ne saurait tenir qu’à une question de culture. Mais bien d’histoire. Il y aurait dans la certitude une main tendue à l’universel. Enfin, qu’est-ce qui ferait le lien de l’histoire et de l’universel? Le temps. Nous n’aimerions que trop le particulier. Comment faire pour qu’il se rejoignent, le particulier et l’universel?

J’explique que j’ai souvent pensé qu’il fallait, au moment où l’on sait une chose, en témoigner, d’une façon ou d’une autre, qu’il ne fallait pas laisser passer ce moment. J’ajoute qu’aujourd’hui, mon sentiment a évolué. Que je ne suis plus aussi affectée du fait que rarement je ne partage, témoigne de ce que je sais au moment où je le sais.

Il me dit que ce dont je parle ressemble évoque le fonctionnement de l’inconscient, par battement. Me dit que si ma position a changé par rapport à ca, c’est que peut-être ma position a changé par rapport à l’inconscient. Je lui dis que c’est possible, mais que je ne suis pas sûre que ce soit en bien. C’est ce qui me fera penser au sortir de la séance que je suis effectivement amoureuse de l’inconscient et que je « cède sur mon désir de l’inconscient ».

Je lui parle de la question qui m’a taraudée pendant la semaine, si je n’étais pas quelqu’un qui pourrait céder sur son désir. J’essaie d’expliquer le lien entre ça et mes doutes. Qui ne laisse la place à aucune certitude.

Dernière phrase : « Mais est-ce qu’on ne peut pas s’accorder plus de certitudes ? »

En sortant, je me dis : Je n’ai pas à ma portée d’autre savoir que l’inconscient. Vous, disposez d’une autre forme, de savoir, moi pas. Trop amoureuse de l’inconscient. Et je pense alors que c’est à cause, ce serait à cause, ce pourrait être à cause de ce trop grand amour de l’inconscient, désir de l’inconscient, que je n’ai pas d’accès à d’autres formes de savoir. Une forme de savoir de type plus universitaire qui me permettrait de répondre à Frédéric, de parler à Frédéric de Picasso.

Plus tard, je pense qu’il faut s’accrocher. Il faut s’accrocher.

[L’inconscient et le doute pourraient fort avoir à voir, à faire ensemble. Le sujet de l’inconscient est le sujet du doute. Céder sur son désir pourrait n’être pas la même chose que céder sur son désir de l’inconscient. Il y a cependant un point de certitude au cœur de l’inconscient, un point d’attraction, que je connais bien. Dont j’ai le souvenir.]

Tout ceci est trop embrouillé.

du transfert de la certitude de l’angoisse à la certitude de l’acte

Angoisse constituée, angoisse constituante

[…]

La seule théorie qui nous intéresse, c’est la théorie de la pratique. S’agissant du Nom-du-Père, s’en passer s’en servir veut dire exactement, c’est au moins ce que je propose ici, se passer d’y croire, tout en s’en servant comme d’un instrument.

Le hiatus de la croyance et de l’usage ne recouvre pas mais déplace celui de la théorie et de la pratique. Le hiatus de la croyance et de l’usage, à vrai dire, est essentiel au structuralisme, à toute approche structuraliste. Ce hiatus est au principe même de ce que Lévi-Strauss appelait « le bricolage », qui consiste à réutiliser, à recycler comme on dit, les produits maintenant déshabités des croyances d’un autre âge. Et le hiatus de la croyance et de l’usage est essentiel dans la pratique analytique pour autant que c’est à cesser de croire à son symptôme que le sujet a chance de pouvoir s’en servir. Par exemple pour le raconter, ce qui lui vaut à l’occasion, quand il le raconte bien, d’une façon captivante, d’être nommé AE.

Le chapitre à ouvrir est ainsi celui de l’usage des symptômes. On dit « guérir » – on ajoute, dans un récent best seller, c’est dur de le constater, « guérir sans la psychanalyse » – quand on ne voit dans le symptôme qu’un dysfonctionnement à réparer, alors qu’une psychanalyse, au contraire, permet au sujet de faire usage de ce qui reste d’inguérissable de son symptôme.

On dit, enfin nous disons, « désangoisser », et à juste titre sans doute, car l’angoisse, comme disait Lacan, est une affaire foireuse, une affaire qui fait foirer ce que, pour le sujet, il s’agit de faire, ce qui fait foirer ses agendas, les choses qu’il a à faire. Mais il ne s’agit là, dans ce « désangoisser », d’aucune guérison, d’aucun effacement de l’angoisse, et je dirais même plus précisément, il ne s’agit d’aucun retour à zéro de l’angoisse. Le désangoissement du sujet, si je puis dire, ouvre sur les transformations de l’angoisse et il me semble que c’est ce qu’ont montré les travaux de ces journées que j’ai pu écouter. Ce désangoissement ouvre sur les transformations de l’angoisse, sur le transfert de la certitude qu’elle recèle à l’acte qu’elle est seule susceptible d’autoriser.

L’angoisse, j’entends l’angoisse qui foire et qui fait foirer, on doit en effet s’en passer, mais c’est à condition de s’en servir. De se servir de l’objet qu’elle produit comme d’un instrument propre à nous faire franchir ce qui entrave ce que nous avons à faire. L’angoisse dont il s’agit de se passer, c’est – comme l’a indiqué François Leguil dans le premier exposé de ces journées – le développement de l’angoisse, son Entwicklung, son embrouille foireuse dont le sujet reste captif et qui inhibe l’acte. Cette angoisse-là est certitude refusée, anticipation et refus de la certitude que produirait l’acte.

L’angoisse dont il s’agit au contraire de se servir est celle qui fait signe du réel. L’angoisse qui fait signe du réel, il ne s’agit pas de la ramener à zéro, c’est-à-dire de la ramener à l’homéostase, pour la simple et excellente raison que c’est impossible, que l’angoisse est ici le nom du moment où, dans le néant de tous les objets du monde, est produit le plus de, cet objet excédentaire qui est en infraction au regard de toute loi de l’objectivité et que nous appelons petit a.

Nous distinguons deux statuts de l’angoisse que je pourrais appeler, pour simplifier, l’angoisse constituée et l’angoisse constituante.

L’angoisse constituée, c’est l’angoisse dont les descriptions nourrissent ces traités de psychopathologie que l’on voudrait faire ingurgiter aux prétendants au titre de psychothérapeute. C’est l’angoisse labyrinthique, sans limites, dont le sujet se condamne à parcourir le cercle infernal qui le retient de passer à l’acte. C’est cette angoisse, me semble-t-il, que Lacan se proposait de symboliser par la lettre aleph, première de l’alphabet hébreu, et qui est précisément celle que Cantor avait choisie pour désigner l’infini, dont il montrait aux mathématiciens le bon usage dans leur discours. C’est une angoisse qui est répétition, avec vocation d’aller à l’infini.

L’angoisse constituante, c’est l’angoisse productrice, elle soustraite à la conscience. Elle produit l’objet petit a, comme nous disons, dans son paradoxe essentiel, c’est-à-dire elle le produit comme objet perdu. C’est pourquoi on ne peut le désigner comme objet de l’angoisse, qu’en passant par la négation : « elle n’est pas sans objet ». Ce qu’il faut bien voir, c’est qu’il n’y a pas l’objet et puis sa perte, mais que l’objet a se constitue comme tel dans sa perte même. Si on admet une partition commode, on peut alors dire que c’est à situer l’angoisse constituante que s’attache le séminaire de l’angoisse, le Séminaire X. L’angoisse est la voie d’accès, privilégiée, à l’objet petit a comme rien.

Disons que l’angoisse constituée correspond à la prise de cet objet rien dans le fantasme. A quoi le sujet se trouve alors suspendu, paralysé, dans un fading infini, où il fait l’expérience douloureuse de sa propre division. C’est ce qui a été décrit comme le phénomène de l’angoisse, dont je distingue ce que Lacan nous permet de reconstituer d’une structure. L’objet rien est ici dans le phénomène de l’angoisse la cause d’un désir mortel tourné vers le sujet.

C’est le même objet rien qui peut devenir la cause de l’acte, acte qui comporte toujours un moment de suicide, un moment de mort du sujet. L’objet rien, autour duquel gravite le phénomène de l’angoisse, du moins dans cette construction, dicte le deuil qui est à faire de tous les objets, ce deuil où se creuse la place d’où le sujet pourra assumer l’acte analytique. (…)

Extrait de l’intervention de Jacques-Alain Miller lors des dernières Journées d’automne de l »ECF pour présenter le prochain Congrès de l’AMP en 2006: Le nom-du-père, s’en passer, s’en servir.

rêve d’il y a deux jours

Je vais jouer dans une pièce de théâtre. Il y a une sorte d’audition dans un bureau sombre rempli de livres. Je suis assise à une bureau perpendiculaire à un autre bureau et plus bas, petit que lui, auquel est assise la personne qui m’auditionne. C’est un homme. Les bureaux sont couverts de livres. Je dois lire un texte dans un livre ancien – couverture en cuir, pages jaunies.
Les répétitions ont commencé. Nous sommes plusieurs acteurs. Je ne sais plus comment, mais petit à petit mon rôle dans la pièce s’amenuise. J’aide les autres acteurs. Au début, le metteur en scène, c’est Roger. Puis, ça devient mon père. Mon rôle est réduit à rien, à néant. Je m’en rends compte.
Nous sommes juste avant la représentation. Je pensais que j’allais me retirer, mais au lieu de ça, je me mets en colère contre mon père, je lui fonce dessus. Je lui raconte, démontre tout ce qui s’est passé, comment j’ai été éliminée. Je suis furieuse.
J’entends mon père expliquer qu’il n’avait jamais voulu de moi dans la pièce, et que pour se moquer de moi, au début, il m’avait fait lire dans un livre qui avait appartenu à un très bon acteur, très connu, pour que je me rende bien compte que je n’étais rien, risible.
Je me réveille.

En me réveillant, je suis étonnée du rôle de mon père. Comme cela lui ressemble peu, j’imagine que son personnage est là à la place d’une fonction, autre. Je vois vaguement que ça a un rapport avec l’idéal, avec un rôle que je me suis assignée, auquel j’aspire… et dont…. j’imagine que l’autre ne veut pas pour moi.
Tout ceci doit avoir un rapport avec l’écriture et le rôle de l’œuvre dans ma vie. Mon père évidemment aussi, qui, lui, a fait une œuvre. Mais pourquoi faut-il que ce soit mon père même qui m’en empêche.
Que je me mette en colère parle, je pense, de toutes ces colères qui sont les miennes.
(Je pense au père réel.)

Je ne pense pas que ce soit un rêve très important. Mais il se penche sur ce qui a fait l’objet de mes angoisses, ces jours derniers. Angoisse qui s’est apaisée, résolue depuis que j’ai revu l’analyste, et qu’il avait peut-être provoquée. Angoisse autour de l’œuvre, d’une certaine œuvre à laquelle j’ai renoncé, au moins à celle de l’écriture.

« C’est toi même que tu détruis ; voilà ce qu’il aurait fallu lui faire reconnaître »

L’analyse de Bouvet ne repose que sur l’imaginaire de l’envie de pénis et de la castration masculine. Or ce cliché n’a rien de discriminant quand au choix de la névrose. À la place, Lacan fait pivoter la cure non pas sur l’envie de pénis et le désir d’être un homme, mais sur le désir de la mère et du phallus comme signifiant du désir. Dans l’enfance, la personne a été l’objet du désir de la mère : de nombreuses scènes décrivent sa dépendance à la fois vitale et passionnelle.
Ce qu’elle détruit, c’est cette dépendance à l’image phallique désirée par la mère. En effet, elle est en rivalité non avec le père, ni avec la mère, mais avec un désir d’au-delà d’elle qui est le phallus. Lacan applique la loi générale du désir obsessionnel : « Détruire les signes du désir de l’Autre » ; dans ce cas, c’est elle même qu’elle détruit en tant qu’identifiée à ces signes. « C’est toi même que tu détruis ; voilà ce qu’il aurait fallu lui faire reconnaître »
Serge Cottet, A propos de la névrose obsessionnelle féminine (pdf)

after

jeudi, treize heures, jules au lit malade, s’est recouché à midi, faut que je me remette au boulot, ça n’était pas facile du tout, olala, olala, de parler à l’analyste, ce matin. dû, n’ai pas pu faire autrement, faire l’aveu de ce que je me croyais « obsessionnelle ». j’avais passé 2 jours à déborder de tous côtés de toutes sortes de choses à lui dire, de révélations, etc. et là, subitement plus rien.

tout s’en est allé. et il y aurait eu moins encore, si je n’avais relu mes notes d’ici, juste avant la séance. ai-je tort, raison d’écrire, là n’est pas la question.

je lui ai dit que j’empêchais frédéric de parler, que je m’étais rendu compte, que c’était moi, non lui, qui empêchais. comme rien de plus ne me venait, j’ai ajouté donc que j’avais lu un article sur l’obsession, et que…

après ça, c’était fini, n’ai plus rien pu ajouter. bah.

Avril, 28 ou 29, dimanche, 16h28, 2007

Je voudrais arriver à écrire à propos de la dernière séance, de jeudi, mais je ne me souviens de rien. J’écris au porte-mine, dans un carnet de dessin, c’est plaisant. Je suis couchée sur le lit, la fenêtre de la chambre est ouverte. On attend l’orage. Malgré le bruit qui persiste, j’aime le calme des dimanches. Jules m’embête, il n’a pas voulu faire sa sieste, il est joliment habillé, d’un short vert et d’un petit sweat rayé, dans les verts également. Il s’est installé sur mon dos. Frédéric, lui, est dans la salle, lit ; cela ne lui arrive pas souvent. Il faudra que je lui demande ce qu’il lit. Ca sent le dimanche à plein nez. Avec cette chance que demain ce soit congé. Congé ? Vraiment ? Frédéric prend-il congé ? Fait-il le pont – c’est le premier mardi – Fête des travailleurs. Mamyline probablement nous enverra du muguet. J’ai aujourd’hui planté des fleurs dans la jardinière de la fenêtre de la chambre et réparé une porte d’armoire cassée dans la cuisine. Dimanche, encore, dimanche toujours. Je crois que par la fenêtre derrière moi, Jules regarde dehors des enfants rouler à vélo. Retour à séance ? Ou l’oubli vaut-il mieux ? (Jamais, je n’aurai le courage de recopier tout ceci dans le blog ; je trouve mon écriture vieillotte).

Séance. Je dis que les habits sont ce qui me sépare du monde – les habits, les difficultés que j’éprouve à m’habiller, les angoisses que ça cause, le temps que ça prend, le temps que ça prenait, beaucoup plus avant, les retards où ça me mettait, à l’école, au travail plus tard. La recherche où j’étais d’un vêtement auquel je colle. Mon renoncement, ma perte aujourd’hui, de ce vêtement avec lequel je fasse une.

Il me demande si je me souviens de la première fois où j’ai eu ces doutes vestimentaires. Je suis obligée de lui répondre que non. Je n’en m’en souviens, souvenais pas. Il me semble que c’est de toujours. (Je me rends compte que ce qui a provoqué l’oubli de cette séance-là, c’est l’abondance même des souvenirs qu’elle a provoquée).

Je suis amenée à parler du « viol », que je ne fais que mentionner en précisant que je déteste ce mot, utiliser ce mot pour ce qui s’est passé. Il y a eu ça, puis d’autres choses dont je n’ai pas le cœur à parler – ces choses donc après lesquelles, il se dessine que mon rapport aux vêtements aurait changé.

Avant, les sorties, les vêtements provocants (il dit « le défi au père »). Le shopping, seule, les achats, les vols dans les magasins, l’argent volé à mes parents. Et si déjà j’y mettrais du temps, je finissais toujours par trouver comment m’habiller. Et je sortais, guerrière.

Après, finalement Roger, le théâtre, puis le déménagement. J’habite seule. Et petit à petit, je n’ai plus su, comment m’habiller. Et petit à petit, ça s’est précisé, je n’arrivais plus à m’habiller, je n’arrivais plus à acheter de vêtements. Je ne sortais pas faute de savoir comment m’habiller. L’orage est attendu. Il fait sombre. Jules a quitté la pièce. La difficulté de plus en plus grande à acheter des vêtements. Ceux autour desquels je tournais pendant des heures, jusqu’à ce que je m’en retourne chez moi, dépitée, de tristesse morte. Idem pour le coiffeur. L’excuse prise de l’argent que je n’avais pas. De l’argent, je ne parle pas en séance, je ne m’en souviens qu’après. En même temps, je maigris. Je cesse d’être boulimique. Mes réponses, toujours les mêmes quand on m’invite à sortir : je ne sais pas comment m’habiller. L’impossibilité de sortir seule, l’impossibilité d’être belle. Si d’aventure, il m’arrive de malgré tout acquérir un vêtement que j’aime vraiment – à l’ancienne, à la façon d’avant – le vêtement aussitôt donné. Donné à une autre femme. Donné à l’autre femme.

Enfin, je lui parle de l’angoisse quand le weekend arrive et qu’il va falloir sortir – donc s’habiller. Cette angoisse qui me rend agressive, à laquelle j’échappe en me terrant dans mon lit. Je parle de ce à quoi j’ai renoncé – être bien habillée, l’image avec laquelle, je serais totalement en accord, je ne ferais qu’une.

D’avant à après, il y aurait la séduction devenue impossible. Le vêtement, c’était le sexe, la femme. Après, ça aurait été l’insupportable de ça – l’insupportable du désir de l’autre.

Je ne sais pas si ça peut être réduit comme ça. On entend les roulements de tambour du tonnerre. Jules fait des bêtises.

J’aime en été, la fraîcheur et le calme avant l’orage.

le lendemain, dimanche, 14 :18, sur le lit. fenêtre ouverte, vent dans les arbres, ravie.

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revenir sur ce que j’ai écrit hier, à propos des 2 rêves :
c’est non, c’est non, c’est idiot, ça n’est pas ça, faut laisser tomber, ces interprétation bidons.

2 frères, 2 amies, 2 amis, grand appartement, ancien/moderne, 1 brun/1blond, 2 blondes, jumelles, reflet, méchants/méchante, faire travailler/travailler

il ne faut pas laisser tomber:

les mères et leur maladies de mère, qui sont en réalité, 1 maladie de femme, 1 maladie mortelle. 1 maladie de jouissance – brûlée vive.

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quand l’histoire, la scène, devient un rêve (et retour sur la paire)

Deux séances non racontées.

Une Anna est venue loger ici
– amie de F.

Il y a deux séances donc
– y suis allée avec des pieds de plomb – rien, me semblait-il, à dire. Fatiguée de ce que j’avais commencé à développer ici autour des rêves et de la scène (l’histoire) (des 2 hommes). En séance, lapsus: au lieu d’en parler d’« histoire », je parle de « rêve ». Il, l’analyste, tape du pied. Me dit quelque chose, quoi, je ne sais plus. Puis me parle du fait que c’est quand on ne sait plus quoi dire que ça commence, l’analyse, la psychanalyse. C’était lors donc de l’avant-dernière séance. Et c’est depuis que je n’écris plus ici, à propos des séances. Cours de Miller aussi, troublant. J’ai fait aussi beaucoup de rêves dont je ne me souvenais plus. Dans l’un, je ne retrouvais d’une paire qu’une seule chaussure. Dans un autre, apparaissait à un moment donné, en bas à gauche dans l’image du rêve, un sceau. J’ai retrouvé le mot hier, après l’avoir cherché. Un sceau en cire, de forme ronde et dont le motif était effrayant, m’a réveillée.

Cours de Miller sur le tout dernier enseignement de Lacan (TDE)
, remise à plat, en cause par Lacan lui-même, à la fin de sa vie, de toute son œuvre :
– le sujet supposé savoir
– l’inconscient structuré comme un langage
– la définition du sujet
– la primauté du signifiant sur les registres de l’imaginaire et du réel.
Et son idée d’approcher le réel via l’imaginaire. Ça, c’est pour moi, ce qu’il y a de plus mystérieux.


Et puis, mais non, mais non
, tu le vois bien, qu’il ne faut pas laisser tomber :

2 frères, 2 amies, 2 amis, grand appartement, ancien/moderne, 1 brun/1blond, 2 blondes, jumelles, reflet, méchants/méchante, faire travailler/travailler

Alors qu’ici-même je peux aujourd’hui écrire que d’une paire (de chaussures) en rêve, je n’en retrouve plus qu’une : (c’est que jamais les 2 ne font la paire).

Il exprime tout ce qu’il pense, et jamais ce qu’il sent.

« Il exprime tout ce qu’il pense, et jamais ce qu’il sent ». Cette remarque qui concerne aussi bien la vie du sujet que le déroulement de la cure démontre la valeur de défense des symptômes obsessionnels : il s’agit de pensées faites pour se défendre de ce que l’on pourrait sentir.

[…]

La défense fonctionne à la fois par rétention et par contrainte. On saisit là l’importance du rapport au surmoi dans la névrose obsessionnelle. La pulsion et le surmoi sont deux concepts clés de la névrose obsessionnelle. Mais il y a des échecs de la pensée qui se marquent par le retour du refoulé, ainsi : ce bout de réel de la toux qui vient par le corps. La défense échoue nécessairement, car tout ne peut être traité par la pensée, tout n’est pas maîtrisable.

[…]

Ceci nous donne une indication quant à la voie à suivre dans la cure pour que le sujet s’approprie sa vérité : il ne s’agit pas de rester obnubilé par les remparts qu’il dresse. A propos du sujet obsessionnel, Lacan parle de fortifications à la Vauban. Le sujet se remparde, se pétrifie ; sa stratégie de défense c’est de ne pas être là où l’Autre l’attend. Les demandes de l’Autre sont vécues comme autant de menaces devant lesquelles le sujet fait le mort pour préserver son avoir, pour ne pas risquer sa puissance en l’exposant. Dans le Séminaire V, Lacan dit que la névrose obsessionnelle est une place forte du désir. On s’y défend contre la menace imaginaire de l’autre, et on s’ennuie.

« Une pensée dont l’âme s’embarrasse », Conférence de Philippe de Georges, 25 janvier 2007

Et sans savoir pourquoi, disent toujours : Allons

même l’ignorance ne peut rien contre cela qui nous environne. tu pleurais hier soir. petit. viens encore. pleure. petit. dis. la maladie aussi nous attend. il faudra du courage, encore dire oui. nous ne sommes responsables que de nous-mêmes, c’est ce que je crois. la lumière est dedans. la lumière est dehors.

 vouloir ce qui est proche, vouloir ce qui vous arrive, même qui vous arrive à l’improviste, et vous fait mal

« La joie est l’affect spinoziste du rapport au réel, l’affect auquel on peut atteindre lorsqu’on ne croit plus aux caprices du sort, mais lorsqu’on s’égale à lui, que l’on s’accorde avec lui, sur un mode qui est proche de l’éternel retour de Nietzsche : vouloir ce qui est proche, vouloir ce qui vous arrive, même qui vous arrive à l’improviste, et vous fait mal.» Jacques-Alain Miller, « Les us du laps », 26 janvier 2000.

 

2235 (abracadabra; comment j’ai tout bien nettoyé aujourd’hui)

la cigarette me manque incroyablement, depuis un jour ou deux. frédéric est au concert. jules dort. je suis dans mon bureau avec la bouteillede vin blanc portugais pétillant. j’ai bien aimé ces trains, regardez http://theartofmemory.blogspot.com/2009/01/trains-in-cinema-part-5.html. regardez ! et puis, il y a ça, qui n’est pas mal. c’est une adresse provisoire. je ne suis même pas sûre d’être autorisée à la diffuser. mais bon. pour le moment, c’est là:  http://bram.org/textdynamics/cnes/index-ecritures.php après, ça serahttp://bram.org/textdynamics/cnes/index.php.  à explorer. pour ma part, il faut encore que je m’habitue à lire sur écran. j’ai du mal. les gens que je commence à connaitre, ça va, je veux dire ça va, j’arrive à les lire facilement, l’intérêt m’aide.

note : il y a mieux à faire que de s’acheter des slips en dentelle qui gratte pour rererereséduire gaëtan : s’acheter des s lips qui ne grattent pas (néanmoinsen dentelle). il ne reste rien de l’animal en nous. c’est vrai que je dispose de quelques unes tout de même de certitudes. mais est-ce que je me sers un ostre verre?

[ bon, j’ai changé le template. c’est sobre. le titre aussi. sobre. sobriété. (template, je m’y suis décidée à cause de ça :  http://www.smosch.com/, car ça, positivement, ça me fait rêver et on peut rêver et je n’ai rien contre les bourgeois moi les bobos et je n’aime pas le design mais tout cela vous a un air, de netteté, d’adéquation. de précision. qui me fait. en vrai, même comme bobo, je suis ratée.   mais j’aime bien regarder. est-ce que j’ai l’air au moins un tout petit peu smosch, maintenant. ) ]

ça me fait penser que je lisais hier soir le dernier cours de jam, la vérité d’une analyse : qu’elle soit ratée.1 je vous dis ça c’est entre nous de vous à moi c’est à dire nulle, rien, part, je me demande si c’est pas ce gars-là que je devrais appeler. car il me fait un effet boeuf de l’effet.

je ne suis plus sur facebook, sinon, j’aurais pu vous dire à quel concert frédéric est. minitel? oui oui, c’estça. j’ai dit : hm, j’ai déjà vu. eux, les gens du groupe, je les trouve sympas, faut les réinviter, mais. les concerts. àvraidireaussiseulequejesoispendantoutelasemaine j’apprécie lessoiréesseule pendant le week end; ça me rappelle le passé. j’écris les mots tout attachés pour qu’on entende que je pense très vite et tout attaché mais comme ça devient moins lisible je crains que les gens ne sautent et/ou ralentissent au contraire le rythme de leur lecture. ceci est écrit très vite, car je tape très vite à la machine. j’écris aussi les mots tout attaché pour faire formule 1), car j’aime parler avec des formules, j’aime les formules (car je suis formuller). les formules c’est magique c’est des mots de fée et ça ne veut rien dire mais ça marche. or malheureusement je n’ai pas le sens moi de la formule si bien que je suis obligée d’en passer par de semblables artifices. des belles formules : là : http://mfx.dasburo.com/art/truisms/ truismes de jenny holzer:

the unattainable is invariable attractive the new is nothing but a restatement of the old sometimes things seem to happen of their own accordmurd a relaxed man is not necessarily a better man disgust is the appropriate response to most situationsextreme behavior has its basis in pathological psychology politics is used for personal gaincrime against property is relatively unimportanter action causes more trouble than thoughthas it disgust is the appropriate response to most situationssmost people are not fit to rule themselves sexu most people are not fit to rule themselvesal sideideals are replaced by conventional goals at a certain ageselflessness is the highest achievementeating too much is criminalholding back protects your vital energies it’s better to study the living fact than to analyzelow expectations are good protection history freedom is a luxury not a necessity fathers often use too much forcepursuing pleasure for the sake of pleasure will ruin you extreme behavior has its basis in pathological psychologyit is heroic to try to stop timedon’t place to much trust in expertsa man can’t know what it is to be a motheroccasionally principles are more valuable than peopleoccasionally principles are more valuable than peoplethe most profound things are inexpressibleyou must know where you stop and the world beginsdreaming while awake is a frightening contradictionviolence is permissible even desirable occasionallyunquestioning love demonstrates largesse of spiritgiving free rein to your emotions is an honest way to livebeing sure of yourself means you’re a foolexpressing anger is necessaryanimalism is perfectly healthypain can be a very positive thingsometimes science advances faster than it shouldstasis is a dream statethreatening someone sexually is a horrible actrandom mating is good for debunking sex mythsself-awareness can be cripplingchasing the new is dangerous to societyin some instances it’s better to die than to continue starvation is nature’s wayyou should study as much as possibleyour oldest fears are the worst oneswar is a purification riteambivalence can ruin your lifeignoring enemies is the best way to fightpotential counts for nothing until it’s realizedunique things must be the most valuablemonomania is a prerequisite of successdecadence can be an end in itselfambition is just as dangerous as complacencyaction causes more trouble than thoughtfake or real indifference is a powerful personal weapondeviants are sacrificed to increase group solidaritydecency is a relative thingit’s important to stay clean on all levelspeople who don’t work with their hands are parasitespeople are boring unless they are extremistsremember you always have freedom of choicethere are too few immutable truths todayanimalism is perfectly healthyanimalism is perfectly healthyhere’s nothing except what you sensekilling is unavoidable but nothing to be proud ofredistributing wealth is imperativeredistributing wealth is imperativethere are no absolutesa solid home base builds a sense of selfold friends are better left in the pastmen are not monogamous by naturedying and coming back gives you considerable perspectivehumor is a releasestrong emotional attachment stems from basic insecuritypeople who go crazy are too sensitiveself-awareness can be cripplingrecluses always get weakpush yourself to the limit as often as possiblepeople are responsible for what they do unless they are insanesolitude is enrichinghiding your emotions is despicableto volunteer is reactionaryautomation is deadlymonomania is a prerequisite of successmurder has its sexual sidechildren are the hope of the futurehabitual contempt doesn’t reflect a finer sensibilityexpiring for love is beautiful but stupidanything is a legitimate area of investigationstupid people shouldn’t breedkeep something in reserve for emergenciesa single event can have infinitely many interpretationsit is man’s fate to outsmart himselfstasis is a dream stateworrying can help you prepareto volunteer is reactionarya sense of timing is the mark of geniusspending too much time on self-improvement is antisocialelaboration is a form of pollutionthe idiosyncratic has lost its authorityany surplus isbeing alone with yourself is increasingly unpopular immoralrepetition is the best way to learnautomation is deadlyautomation abuse of power comes as no surprisedependence can be a meal ticket

[extraits de truismes de jenny holzer,

bises

Notes:
  1. bon, les mots exacts c’est : Et la passe du parlêtre, ça n’est pas le témoignage d’une réussite, c’est le témoignage d’un certain mode de ratage. mais je ne suis pas sûre qu’il récuserait ma formulation. []

(où il est question de l’abjection)

la journée d’hier s’est extrêmement bien terminée (une fois que j’ai eu fini d’écrire ici, et que je sois allée à mon rendez-vous psy).

réveillée ce matin en sursaut à quatre heures et demi en pensant à « l’abject ».  à « l’abjection » dont parle miller1 dans son dernier cours de cette année, comme d’un concept auquel lacan tenait particulièrement. à cette lecture je m’étais demandée où se se situerait l’abject dans ma vie, où je situerais l’abject dans ma vie..

Notes:
  1.  » […] et ne me fit qu’une seule recommandation (à propos de l’index des Ecrits) : ‘Ca doit commencer par le mot abjection’. […] et Lacan voulait que ce soit l’alpha sinon l’oméga de son enseignement. […] D’une façon générale, la jouissance a ses racines, plonge dans l’abjection. Quels sont les antonymes de ce mot ? La dignité. L’honneur. […] Dans l’expérience analytique, ce qui concerne le plus intime de la jouissance prend toujours la forme de l’aveu de ce qui mérite d’attirer mépris, opprobre, comme l’indique le dictionnaire, l’abjection étant l’extrême degré de l’abaissement. Le sujet du signifiant, celui de la parole, n’y touche, ne consent à s’avouer son rapport avec qu’en témoignant que la répulsion accompagne, est inséparable de l’attirance invicible qu’il éprouve dans ce rapport. » Jacques-Alain Miller, cours du 10 juin 2009 []

et voilà qu’arrive Bentham et son « jouer à la punaise vaut bien lire de la poésie si la quantité de plaisir est la même

eva hesse contingence
eva hesse : contingence

« et voilà qu’arrive Bentham et son ‘jouer à la punaise vaut bien lire de la poésie si la quantité de plaisir est la même’

qu’est-ce qui dans cette phrase de Bentham choque Freud ?

ce n’est pas qu’il soit question de plaisir, de jouissance qui pose problème, c’est
l’élision de la qualité.

peut-on faire l’économie de la qualité?

qu’est-ce que la qualité?

quel est le rapport de
la jouissance et
de la quantité,
du nombre,
du chiffre.

// dira-t-on
la jouissance est chiffrage
le désir
déchiffrage. //

(quand Jules
fait son
« exposition » dans
mon
bureau.
s’assoit à côté de son « œuvre » qu’il nous a invitées à regarder, contempler.
il nous interroge:
alors, quel est le chiffre
où est le chiffre
vous le voyez? c’est quoi
le chiffre?
(ici, c’est probablement une interprétation qui est demandée. au moins, cette demande, je l’ai entendue.))

à s’en tenir au chiffre, toutes les équivalences
sont permises. toutes comparaisons équivalentes.

(est-ce que quand il demande quel est le chiffre
Jules déjà déchiffre
ou plutôt nous demande
de déchiffrer.
serions-nous ceux-là, celles-là en l’occurrence, puisqu’il s’agissait de ma mère et moi, qui
connaissons le chiffre.

et le chiffre ici, n’est déjà plus n’importe quel chiffre. c’est le chiffre.

et lui, le sait-il le chiffre?
(son chiffre)

chiffre/déchiffrer
défricher.)

et à quoi tient-elle la qualité. elle est en tout cas ce qui fait obstacle à l’équivalence universelle.

1 = 1
1 pomme ≠ 1 poire
1 pomme a le prix d’une poire
1 euro = 1 euro
mais 1 pomme n’est pas 1 poire

la pulsion est acéphale – l’obsession – l’obsessionnalisation du monde contemporain – l’addiction

la différence, la différentiation

qu’apporte la notion de qualité. devenue si difficile à saisir, retenir. par quelle voie? quel moyen?

/ la qualité tient au trauma. /

« Comment devient-on analyste »

commentondevientanalysteje lis le journal des journées (de l’école de la cause freudienne, en vue de leurs journées d’automne, qui se tiendront le premier week-end de  novembre, sous le titre « comment devient-on analyste? »).  on trouve ce journal des  journées sur le site de l’ecf, là: http://www.causefreudienne.net/agenda/evenements/journal-des-journees-de-l-ecf .  ce que je vous donne ici, c’est dans le journal n° 7, mais tous valent la peine. c’est court drôle clair plein d’allant. c’est signé jacques-alain miller.

Extrait du Journal 7
Jean-Pierre Klotz : Eplucher le « on »

« Comment devient-on analyste », ce n’est pas comment untel, ou comment je, ou comment nous, ou comment chacun, le devient, c’est comment on le devient. On, pronom dit indéfini en français, suivi du singulier du verbe, malgré le sens collectif (« nous devenons ») à lui spontanément transféré. Il ne prête à la conformité (« que fait-on ? » pour dire « que nous faut-il faire ? ») que par identification.
C’est donc du « on » que se fait l’analyste, un on dépouillé de ses oripeaux, le on singulier de chacun, le on extime, le on « petit a« , le on contre lequel on se bat, qui infiltre, empêtre, et dont on ne se dépêtre jamais complètement. Mais on peut y tendre, s’y intéresser « singulièrement ». Devenir analyste, se déplacer, et éplucher le « on ».

j’ajoute que je m’y suis inscrite. ( et je songe plutôt à  « comment ne devient-on pas analyste? (après une petite vingtaine d’années d’analyse) » ça a l’air simple comme ça. pourtant.)

Ajout du 12 oct. : je viens de demander à me faire rembourser. m’y poussent diverses considérations   1/ si je ne veux pas devenir… pourquoi aller à un congrès qui va chanter les grâces du devenir… 2/ l’angoisse profonde qui m’a saisie à la lecture de certains passages du susnommé  Journal.  je suis encore bien trop sensible quand il s’agit de l’école et de  ses analystes,  pour lesquels, par certains endroits,  ma passion se mitige, ce que mon caractères, par d’autres endroits, à moins que ce ne soient les mêmes, mon caractère entier donc a du mal à supporter.

journal 9, my suffragette-attitude/2

– MARION. Les temps changent. Un jeune patient m’a réglée sa séance en carte Pokémon. La carte a un
pouvoir de 70 sur 100. Elle se nomme Le Créfadet. “Il dort au fond d’un lac pour maintenir l’équilibre du
monde.” JAM : Un analyste joue en effet le Créfadet pour un sujet – quand il ne peut pas faire mieux.

Comment un psychanalyste, grâce au transfert, parvient-il à  « faire de la jouissance une fonction » qui permette au sujet de « retrouver, dit Lacan, son essence réelle », pour mettre en route le désir.

Jean-Robert Rabanel […] deux mode de civilisation, […] : « le premier, que nous connaissons bien, consiste à faire limite par l’interdit, et le second, beaucoup plus difficile car il nous faut l’inventer, est celui de faire lien avec la jouissance« .

Elisabeth Leclerc-Ravazet, Faire de la jouissance une fonction1

Notes:
  1. Je publie aujourd’hui, 20 octobre, de vieux brouillons que je ne veux pas jeter. Je ne sais plus d’où sortent ces citations. À mon avis d’une revue. La petite girafe, même. Sur les enfants. Probablement E. Leclerc-Ravazet, y cite-t-elle JR Rabanel…  []

à propos de la séparation pour l’enfant

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Dans son Séminaire L’angoisse, Lacan parle de la séparation en tant que, pour l’enfant elle est séparation d’avec ses enveloppes, les caduques. En venant au monde, il perd une part réelle de lui-même, et, comme sujet, c’est bien ce avec quoi il aura à se débrouiller dans la vie. Cette part à jamais perdue. J.-A. Miller la qualifie de « perte de vie du corps« . Ainsi la jouissance n’est pas promise car ce qui préside à l’entrée du petit d’homme dans le monde des êtres parlants, c’est une perte fondamentale, irréparable, qui porte sur le vivant, sur le corps. C’est grâce au symbolique que le sujet va pouvoir circonscrire cette perte pour en faire un manque, un manque d’objet. C’est là l’essence de l’objet a lacanien. Ce rapport au manque d’objet va sceller le destin du sujet, le poussant soit à courir après, soit à ne pas vouloir savoir qu’il est perdu, soit à y renoncer.

« Faire de la jouissance une fonction »
Elisabeth Leclerc-Ravazet
La petite Girafen° 28, L’enfant et ses objets, Institut du Champ freudien

Le mode selon lequel s’opère cette perte réelle de vie laisse des traces indélébiles de jouissance chez le sujet.

Erik Dalzen - Faint, Christian, 2009
Erik Dalzen – Christian, 2009

A cet égard, l’angoisse donne le signal de différentes modalités de rapport à l’objet. Le mode selon lequel s’opère cette perte réelle de vie laisse des traces indélébiles de jouissance chez le sujet. Ces traces, toujours identiques à elles-mêmes, sont au principe de la répétition, et c’est pour cela qu’elles sont en lien avec le symptôme. Savoir reconnaître ces traces, puis savoir y faire avec la jouissance – telle est l’éthique de la psychanalyse – passe par une élaboration signifiante qui met en jeu le rapport à l’Autre. Entre le sujet et l’Autre, nous retrouvons ce « petit bout perdu » qui va constituer l’objet que le sujet place dans l’Autre.

« Faire de la jouissance une fonction »
Elisabeth Leclerc-Ravazet
La petite Girafe n° 28, L’enfant et ses objets, Institut du Champ freudien

Ca ne prévient pas, ça arrive, ça vient de loin

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Erik Dalzen - Coffee Maker, 2007

Donc, on peut dire qu’avec la question des identifications on découvre, dans un trajet analytique, le fait qu’on ne peut pas soutenir par une identification une position féminine. Que toute la dynamique des identifications passe nécessairement par le système signifiant, et passant par le système signifiant, réinscrit, on peut dire, le féminin du côté phallique, du côté emblème.

[…]

Le passage que Lacan va faire, on va dire la révolution lacanienne, c’est d’envisager donc de nouveau la question du féminin, mais cette fois à partir de la question de la jouissance; non pas à partir de la question de l’emblème, de l’insigne ; non pas à partir de la question du fétiche, de la mascarade ; non pas à partir de la question des identifications, mais à partir de la question de la jouissance.

[…]

Vous connaissez peut-être l’histoire de Médée dans la mythologie grecque. Médée est donc une femme, qui, – je simplifie l’histoire – par amour pour un homme, Jason, tue son père, peut-être même son frère aussi et s’en va avec lui, se met à son service, l’aide dans ses tâches diverses et variées et a deux enfants de lui. Dans leur pérégrination, à un moment donné, ils arrivent dans un royaume et là, Jason tombe amoureux de la fille du roi et entend l’épouser, et donc laisser Médée, abandonner Médée, considérant que, finalement, elle est un peu trop sorcière pour lui.

Alors, qu’elle va être la réponse de Médée ?

[…] Naturellement, Médée dit très clairement que elle ne va pas le tuer. Non, elle va faire autre chose. Elle va sacrifier, on va dire, tuer les deux enfants de Jason qu’elle a eu avec lui, donc ses deux propres enfants. Pourquoi ? Parce que les enfants d’un homme, les enfants qu’une femme a avec un homme, c’est-à-dire la mère en elle, situent cet homme à partir de sa descendance, et donc inscrivent, si vous voulez, cet homme dans la chaîne symbolique de filiation, dans la famille à partir du nom, à partir du nom du père. Donc, ce qu’elle va chercher, si je puis dire, à ébranler par vengeance c’est précisément le nom de Jason. Le nom de Jason, en tant que ce nom, est ce qui pourrait lui succéder et ce qui le représentera, si je puis dire, dans l’avenir, dans la filiation qui continuera à, en quelque sorte, le rendre existant. Donc, elle tue ses deux propres enfants pour taper, si je puis dire, dans l’ordre symbolique, pour ébranler l’ordre symbolique, et allant encore plus loin, alors que Jason lui demande les corps de ses enfants pour les enterrer, c’est-à-dire pour mettre un nom sur une tombe, elle lui refuse les deux corps des enfants qu’elle emmène avec elle – dans l’histoire mythique on dit qu’elle les emmène sur un char – pour aller rencontrer un nouvel amour, un nouveau partenaire. Donc, elle ne lui laisse même pas, si vous voulez, le nom de l’enfant qu’il a eu avec elle, et elle lui signifie que ce qu’elle fait là… – c’est évidemment sur le versant de la haine et de la haine symbolique, c’est-à-dire d’une haine qui vise le sujet et non pas qui vise la personne, puisque comme je vous l’ai dit elle lui laisse la vie sauve – Elle lui laisse la vie sauve pour, en quelque sorte, décompléter le fonctionnement symbolique dans lequel il est totalement inscrit.

[…]

Pour résumer, je dirais donc que cette jouissance féminine à laquelle l’enseignement de Lacan aboutit vers la fin est une jouissance autre, c’est une jouissance, donc, qui n’est pas une jouissance liée à un organe, qui n’est pas liée aux représentations et à l’ordre signifiant, qui est donc au-delà du sens sexuel ou du sexe comme sens. C’est, par conséquent, la problématisation d’une position féminine au-delà de la fonction paternelle. C’est-à-dire le féminin quand il n’est pas pris totalement dans la fonction Nom-du-Père, fonction dont Lacan considère avec Freud, qui lui l’énonce en termes d’œdipe, qu’elle est le centre et le pivot du fonctionnement symbolique. Donc une jouissance pas totalement symbolisable qui échappe au processus de symbolisation.

[…]

Donc, on peut dire que pour Lacan, il y a un au-delà de l’Œdipe et que c’est à partir de l’au-delà de l’Œdipe – ce qui veut pas dire sans l’Oedipe, vous sentez bien – Il y a un au-delà de l’Œdipe qui permet de définir quelque chose de l’ordre du féminin, simplement cela ne se définit pas en termes de pouvoir, cela ne se définit pas en termes de groupe, cela ne se définit pas en termes d’emblèmes et d’identification. Cela ne se revendique pas non plus. Voilà… La jouissance féminine, ça ne se revendique pas, ça arrive. Ça arrive d’une part, et puis ça s’agit d’autre part, mais tout ce qui est du côté de la revendication fait immédiatement tomber du côté phallus.

Bien voilà…

Marie-Hélène Brousse,  » Qu’est-ce qu’une femme ? »

Que nul n’entre dans le XXIe siècle s’il n’est hypomane…

Are Mokkelbost (b-o-r-g.org), Entity 12

La communication immédiate caractérise l’époque, pour le meilleur et pour le pire. Elle a du bon : augmentation de notre puissance d’agir, liberté croissante, agilité, faculté permanente de faire salon, mise en commun des ressources intellectuelles, la vie quotidienne vécue à plusieurs… enfer ou paradis… […]

Le pire ? Pas de doute, c’est une tyrannie. La contemplation, la méditation, la mélancolie, l’acédie, la dépression, l’otium, le loisir, la lenteur, les langueurs, le flâner, le musarder, le baguenauder, le glander, non pas seulement le dimanche de la vie de la triade sacrée Hegel-Kojève-Queneau, mais même le sacro-saint Week-end franchouillard, et, par dessus le marché, « les sanglots longs des violons de l’automne… » – toutes ces institutions augustes de la pensée, et de la sensibilité fléchissent sous les assauts incessants du signifiant toujours dispo. Que nul n’entre dans le XXIe siècle s’il n’est hypomane…

L’appareil dit nomade, ou portable, si serviable, corvéable à merci, jamais un mot plus haut que l’autre, a fait son nid dans notre cervelle, il y a pondu ses oeufs, il y est désormais accroché comme une tique à la peau d’un chien. Alléluia ! un nouvel organe nous est poussé, Notre cher et vieux In-der-Welt-sein s’en trouve chaviré de façon irréversible. Quelque chose du rapport du Dasein à l’espace et au temps, resté intouché depuis l’origine, a été pollué, qu’aucune écologie ne nous rendra pur. Des constantes anthropologiques parmi les plus assurées, ont désormais la danse de Saint-Guy.

Le monde de la longue durée n’a pas disparu, non. Il n’est pas englouti comme l’Atlantide, non. Il est toujours là, oui. Il survit, il vivote, il papote, il tremblote, il est passé au rang de patrimoine. Il fait l’objet de tendres nostalgies, il est le ressort de résistances féroces, mais tout le monde sent bien que c’est une cause perdue, comme la monarchie héréditaire et l’Algérie française. Tout doucement, il sort de l’actualité, il s’efface, fade away… Bientôt, demain, tout à l’heure, il sera hors service, honoré, muséifié. Tel le Roi d’Egypte, c’est « Le vierge, le vivace et le bel aujourd’hui » qui triomphe au son des trompettes d’Aîda.

Rien à voir avec l’éternel présent du « Sonntag des Lebens », où l’on se prélassait aux frais de la princesse. Quelle princesse ? Prinzessin Geschichte, la princesse Histoire, venue à bout de course, et retirée des affaires du monde. La vieille coquette entretenait dans sa thébaïde un gigolo fourbu, Herr Geistes, qui passait son temps à siroter des apéros dans un petit caboulot, en racontant les bobards de ses hauts faits. Enfin Georg Wilhelm Friedrich Hegel vint. Il prit au sérieux le vieux cabot, et se fit son amanuensis, comme le furent pour Socrate, Samuel Johnson et Napoléon, Platon, Boswell et Las Cases. Sur une île déserte, qu’emporterais-je plus volontiers ? La Phénoménologie de l’Esprit, ou Casanova, l’Histoire de ma vie ? Plus de concepts d’un côté, de femmes de l’autre. Au fond, avec la Bible, on a les deux. Voilà pourquoi ce bouquin a tant de fans.

Notre présent à nous est parcouru des secousses instantanées. Valéry disait déjà de Bossuet : « il spécule sur l’attente qu’il crée, tandis que les modernes spéculent sur la surprise ». L’instant impensable, impalpable, et informe, ne règne, ni ne triomphe, car, pour ça, il faudrait encore qu’il durât. Il fulgure. Il n’a pas plus de réalité dans le temps que le point dans l’espace. L’instant est dématérialisé, et, nous qui vivons au rythme du signal instantanée, il nous dématérialise à sa suite. La séance avec Lacan, telle que je l’imagine, n’était pas « courte », elle était instantanée, dématérialisante.

Ah ! mais… voilà pourquoi ce grand appétit de « Journées », de raouts, de fêtes – de rencontres, dit Z* : apporter son corps, trouver des corps…

Jacques-Alain MillerExtrait du Journal des Journées n°32 du mardi 6 octobre

Il n’y a pas d’accord possible entre la chaussure et le pied.

[… ] « Le gnomon du psychanalyste ».
Voilà un homme qui ose poser le problème de ce que c’est que devenir
un analyste quand on est un homme ! Comment faire, quand on est un homme,
pour devenir une femme, puisque l’analyste a une position de femme ?
Lacan utilise le terme de gnomon p. 877 des Écrits.

Je rappelle dans quel contexte. La division du sujet est un point-noeud, dit Lacan. Elle se
noue à un manque – le manque du pénis de la mère. D’où le mathème que Lacan
propose : (-j) / $. Le pas-de-savoir $ est articulé au pas-de-pénis (-j).

Pas-de, Leonardo l’a fait remarquer, c’est non seulement le manque, mais
aussi le pas que l’on fait.

[… ]

(L’actrice américaine Robin Wright Penn, qui vient de se séparer de
Sean, a confié à un journaliste que le point d’appui (le gnomon, pourrait-on
dire) dont elle se sert pour composer les personnages variés qu’elle
joue, ce sont les chaussures. Qu’ils soient bien ou mal chaussés est
quelque chose de très important pour elle. « Faire chaussure », selon
l’expression de Lacan, elle s’y emploie, donc, car c’est ce qu’elle prend
particulièrement à cœur.)

[… ]

Une femme, dans l’auditoire, l’a
souligné
: « Trouver chaussure à son pied, c’est impossible. Il n’y a pas
d’accord possible entre la chaussure et le pied. »
Une faille, de lui, la
sépare, elle. Le chausse-pied, aussi habile soit-il, n’en peut mais.

Leonardo, cependant, l’a précisé – c’est une femme qui lui a permis
de faire le saut par dessus la faille, c’est-à-dire de quitter le fantasme
de continuité de la commune mesure, dans lequel le chausse-pied est captif.

Extraits du Journal des Journées n° 57

///

Le mot Gnomon est un mot latin qui veut dire aiguille de cadran solaire, venant du grec Gnômôn qui désignait une règle ou ce qui sert de règle. Par dérivation un gnomon est le nom du plus simple cadran solaire : un bâton planté verticalement dans le sol, ou même encore plus simple : l’homme lui-même.

The gnomon is the triangular blade in this sundial

The gnomon is the part of a sundial that casts the shadow. Gnomon (γνώμων) is an ancient Greek word meaning « indicator », « one who discerns, » or « that which reveals. »

It has come to be used for a variety of purposes in mathematics and other fields.

la politique du symptôme, la politique de l’autruche

« Cet engagement-là relève d’une décision politique, non pas de la politique du symptôme qui est la politique de l’autruche : avoir pris acte d’un réel, mais en même temps refuser d’en tirer les conséquences. Et, en particulier, croire qu’il y en a un, au moins un, qui le fera pour nous. La politique du symptôme – politique du pire parce que c’est celle du père – comporte la croyance à l’Autre : qu’il soit gentil ou méchant, détesté, ignoré ou aimé, est secondaire au regard du fait de le faire consister. L’affect – colère, tristesse, etc., naît en ce point-là où l’Autre se remet à exister. Le trop dont on pâtit – le pathos -, c’est le moment où au lieu de consentir à lâcher sur la jouissance, le sujet préfère faire consister l’Autre et se faire croire qu’il existe. Un nouveau tour est alors nécessaire pour cesser d’y croire, et retrouver la voie du partenaire inhumain – partenaire symptôme des uns et partenaire ravage des autres – plutôt que la voix d’un Autre qui intime l’ordre de jouir du silence de la pulsion de mort. »
Agnès Afflalo, Journal des Journées n° 58

je m’accrochai à la statue d’un ange dans le cimetière

 » […] J’entrai dans son bureau, et elle s’intéressa à deux interprétations dans ma cure. A l’âge de 5 ans, un jeune homme qui était pour moi comme un père, mourut le mien venant d’émigrer en France.  Après l’enterrement, je m’accrochai à la statue d’un ange dans le cimetière, et refusai de partir. Pendant longtemps, dans une analyse précédente dont j’ai parlé au cours des Journées, cela avait été interprété comme la peur de la mort. Une scansion de Jacques-Alain Miller a inversé l’interprétation et fait apparaître le désir d’y rester ou plutôt sa jouissance, la pulsion de mort.  »

Francesca Biagi-Chai : Le voile soulevé – Journal des Journées n°60

(l’in-dé-ci-se-pression)

« Un des coups imparables du rateur d’élite, c’est l’indécision. Il est à tenter souvent et aussi tôt que possible, car le dispositif analytique c’est comme la portée de chatons : il faut le noyer avant qu’il prospère… Dépression et indécision sont les deux mamelles du ratage. L’indécisepression ! C’est l’indécisepression qui permet de durer dans l’intenable. Pour tout faire rater, l’indécisepression n’est jamais à court d’inspiration.»
Extraits du livre de Bernard Cremniter, « Comment rater sa psychanalyse »
– hm, me reconnais tout à fait en rateuse d’élite  –

passe, fin d’analyse et satisfaction

J.-A. Miller nous dit que « le passant de la doctrine classique (celle de la passe de la Proposition de 1967) est supposé témoigner d’un savoir, (…) alors que, à la fin de son enseignement, ce passant-là ne peut témoigner que d’une vérité menteuse. » (Cours du 21 janvier 09)

Deux modalités de la fin de l’analyse sont présentes dans l’enseignement de Lacan :

  1. « La passe classique », c’est celle qui pense l’inconscient comme savoir. A la fin de l’analyse, ce dont témoigne l’analysant, c’est d’un temps qui va du début à la fin de l’analyse comme clôture de l’expérience.
  2. « La passe du dernier enseignement de Lacan » porte sur l’inconscient, non plus comme savoir mais comme jouissance. « Lacan a d’abord cherché à enserrer cette jouissance dans l’objet a. Puis il a, dans le séminaire XX, introduit un espace amorphe, où il a mis un grand J, pour démentir qu’on puisse l’enfermer ainsi ».
    (Cours du 14 janvier 09)

D’un côté nous avons l’inconscient transférentiel, le sujet supposé savoir, la vérité et la structure de fiction qu’elle soutient.
De l’autre nous avons l’inconscient réel, la jouissance opaque, le sinthome, la satisfaction de la fin d’analyse. « La question est moins de savoir ce qui a été extrait de jouissance, ce qui a été extrait du fantasme, en termes d’effets de vérité, en termes de savoir, que de dire la satisfaction que j’ai réussi à extraire de mon mode de jouir. Car mon mode de jouir est ce qu’il est. » (Cours du 11 février 09).
A la certitude de la fin de l’analyse dans la passe classique, fait place la satisfaction.

Une question et une ouverture.

Que signifie cette satisfaction ? De quoi est-elle l’indice ? Qu’est-ce qui peut satisfaire l’analysant au point qu’il veuille témoigner de cet allègement, de l’irréductible de son mode de jouir qui aurait perdu pour lui sa valeur de prison ?
Il me semble que de tels témoignages, élucidant ce moment particulier où l’analyse conduit un analysant à extraire de sa jouissance, une telle satisfaction lui permettant de vivre avec son sinthome, nous n’en avons pas de savoir préalable. D’autre part, dès lors que cette satisfaction ne se démontre pas, il me semble que la fin de l’analyse n’est plus affaire de temps logique, mais de décision du sujet. La logique de la clôture de l’analyse n’est plus liée à l’expérience de la chute du Sujet Supposé Savoir, ni à la traversée du fantasme, elle est liée à « la nouvelle alliance que le sujet peut faire avec sa jouissance ». (Cours du 1° avril 09)

[…]

La procédure de la passe devrait être ce lieu où se travaillent ces questions de fins d’analyse. La question de la passe pourrait sérier ces sorties, tenter de repérer la place qu’occupe un sujet dans la responsabilité qu’il a de son analyse, du ratage que constitue le temps du déchiffrage. Il s’agirait alors de repérer la transmission qu’il peut faire de l’abord de son rapport à la jouissance, et de la façon dont il s’est distancié de son mode de jouir, des effets sur lui, de ce que Lacan a renommé comme cause du langage, la jouissance. Et de nouer ces temps de l’analyse qui ne sont pas opposables, mais au contraire, fixés par les signifiants de jouissance qui l’ont constitué comme parlêtre.

Journal des Journées n° 62, La passe n’est plus une, Hélène Bonnaud

LETTRE À ÉLISABETH ROUDINESCO

Bien chère Élisabeth,

À la fin de l’article que vous consacrez au Sinthome dans Le Monde de cet après-midi, vous me recommandez « un peu d’humilité ». Voilà qui est fort de café.

Qui parle ? De quel magistère tombe pareille admonestation ? De cette même tribune du Monde où j’ai été crucifié des années durant, au point que je m’estimais heureux d’être passé sous silence, puisque mon nom n’y figurait jamais que pour être bafoué.

Notre amie Catherine Clément loue quelque part ma « capacité de résistance ». Certes. Imaginez-vous, chère Élisabeth, que pour tenir bon quand on est piétiné durant un quart de siècle par tout ce que la France compte de luminaires médiatiques dès que l’on bouge un cil, il faut un brin d’orgueil. Je suis grandiloquent ? Précisément, j’aime cette phrase de Montherlant pour sa grandiloquence : « Je n’ai que l’idée que je me fais de moi pour me soutenir sur les mers du Néant. » C’est dans Service inutile, que Camus aimait.

À dire vrai, il y avait surtout l’idée que je me faisais de Lacan, et qui est fort distincte de celle que vous répandez. Je n’ai pas lu, vous le savez, la biographie que vous lui avez consacrée, mais il m’étonnerait que le rôle que vous m’y faîtes jouer soit à ma convenance. Sur Lacan, l’homme, et sur mes rapports personnels avec lui seize ans durant, j’ai gardé le silence. Je ne l’ai rompu, ce silence, qu’à votre bénéfice, quand vous m’avez interrogé pour votre Bataille de cent ans. Je commence à peine à en dire un peu plus, et déjà je vous impatiente, vous me gourmandez : « Il aurait pu s’abstenir, écrivez-vous, de trop célébrer son propre parcours autobiographique ».

On aurait pu s’attendre à ce qu’une biographe de Lacan encourage la bouche qui s’ouvre. Mais non, vous lui offrez, obligeante, le secours d’un bâillon : « Tais-toi donc. » Là, c’est Baudelaire qui s’évoque : « Tais-toi, ô ma douleur, et tiens-toi plus tranquille. » Si je suis votre douleur, chère Élisabeth, comme vous avez été longtemps la mienne, eh bien, permettez-moi de vous dire que vous n’avez pas fini de souffrir.

Tout à rebours de vous, notre amie Catherine m’invitait hier soir à commencer par parler de moi quand j’aurai bientôt à tenir au public quelques propos sur la psychanalyse. Excusez-moi, c’est son conseil que je suivrai, et non point celui que vous me cornez aux oreilles depuis votre haut-parleur du Monde.

Votre invitation à l’humilité se motive, dîtes-vous, de ceci, qu’« un peu d’humilité est nécessaire à la rigueur ». Cette belle maxime frappée à mon intention, je suis tout prêt à en faire mon profit, mais est-elle juste ?

La rigueur, dîtes-vous. Pourquoi l’humilité serait-elle nécessaire à la rigueur ? Pourquoi non l’orgueil ? L’orgueil est beaucoup plus nécessaire à la rigueur que l’humilité. Il se pourrait même que l’humilité fût tout à fait nuisible à la rigueur.

La rigueur est la rigueur. Elle est la même, que l’on soit arrogant ou que l’on soit amène. On peut être fou aussi bien, cela n’y fait rien. Qui est plus rigoureux qu’un psychotique ?

Pourquoi devrais-je recevoir de vous, chère Élisabeth, je vous le demande, des leçons de rigueur agrémentées de l’injonction d’avoir à me taire ? Vous écrivez, quelques lignes avant votre belle maxime, que, dans les annexes du Sinthome, figure, avec la conférence de Lacan à la Sorbonne, une présentation de celle-ci par Jacques Aubert. C’est inexact : les notes de l’éminent joycien portent sur l’ensemble du Séminaire. Vous écrivez que « Lacan projette sur Joyce son propre roman familial ». Où avez-vous vu cela ? Lacan relève que sa biographie recoupe celle de Joyce en quelques points : il est lui aussi issu d’une famille confite en dévotion, il a entendu Joyce rue de l’Odéon. Rien à voir avec une projection, terme qui a un sens précis en psychanalyse, et qui désigne une opération dont Lacan s’est toujours gardé. Lacan n’a nullement « participé » au colloque de la Sorbonne avec MM. Un tel et Un tel : il est venu faire la conférence d’ouverture, et puis il est reparti. Je le sais : je l’accompagnais, avec Judith. Mon Dieu ! je parle de moi. Vous voyez dans Le Sinthome un exemple de « la folie verbale du dernier Lacan », qui le tiendrait éloigné « d’une approche cohérente de l’œuvre et de la vie de Joyce ». Tiens donc ! On peut tout contester de l’approche de Lacan, sauf sa cohérence justement. Il utilise Joyce à ses fins propres, et l’érudit pourrait y trouver à redire, mais il mettrait en cause son présupposé, non sa déduction. Il se trouve de plus que l’érudit de référence applaudit le bel effort du psychanalyste. Vous parlez de sa « quête éperdue d’une saisie de l’indicible ». Pourquoi pas ? Mais c’est du Roudinesco, ça, non du Lacan.

Cela fait beaucoup en quelques lignes, chère Élisabeth, quand on dispense à tout vent une leçon d’humilité et de rigueur. Tout compte fait, je vous laisse l’humilité et garde la rigueur.

Il est vrai que la mienne, de rigueur, n’a pas l’heur de vous plaire. Des cinquante pages de ma « Notice de fil en aiguille », vous jugez qu’on y trouve « quelques commentaires utiles ». Oui, et nombre qui sont inutiles, sans doute. Mais tout est là : il y a une « urgence de l’inutile », comme le dit Sollers. Il est vrai que son nom, si présent dans ce Séminaire et dans mon commentaire, brille par son absence dans votre papier.

Bien entendu, vous ne sauriez tout dire dans l’espace restreint que vous concède le Monde des livres. Alors, vous choisissez. J’ai tout loisir de m’étaler dans l’espace immatériel de l’ALP, alors je ne choisis pas, et mon enflure incommode votre sentiment de la décence. Muet, j’étais parfait. Vous aviez toute latitude de me cribler de vos flèches, je ne pipais mot. Excusez-moi si saint Georges a depuis peu ma préférence sur saint Sébastien. Vous êtes en proie à un dragon dont il faut que je vous délivre, et qui vous fait parler d’une voix où je ne reconnais pas la charmante et valeureuse Élisabeth qui m’a montré le chemin, et à Jean-Claude Milner, dans le combat contre l’évaluation.

Milner n’a pas le même penchant que vous pour l’humilité. Son essai Existe-t-il une vie intellectuelle en France ? s’appelait, avant que je ne lui propose ce titre, Contre l’humilité. Il y voyait « le crime contre l’esprit ». On nous incite beaucoup à l’humilité ces temps-ci. Ce n’est pas la vox populi, non, c’est la culture de l’évaluation qui s’exprime ainsi. On prescrit à tous l’obéissance, on proscrit les fortes têtes, et ce prurit de penser par soi-même plutôt que par expertise collective. Pour les « sociomanes », comme les appelle Sollers, tout ce qui n’est pas humble est anti-social. Cela veut dire qu’on a toujours tort de se révolter.

Je n’entrerai pas ici dans la grande controverse de l’humilité. Les Anciens connaissaient-ils l’humilité ? S’ils en avaient la notion, en avaient-ils la pratique, ou est-ce une vertu seulement chrétienne et surnaturelle ? Il y a là un effet dialectique : avoir le sentiment de sa petitesse devant le Très-Haut serait plutôt de nature à vous rendre intrépide devant tout mortel. C’est le secret de la nuque raide des Juifs, c’est le principe de la résistance intraitable des protestants, c’est le ressort de la rébellion catholique, celle qui a donné en France et Pascal et Péguy et Mauriac, tout à l’opposé de ce conformisme évaluateur où se sont abîmés les héritiers du personnalisme, qui ne vous aiment pas plus qu’ils ne m’aiment. Car si vous n’êtes pas toujours rigoureuse, chère Élisabeth, vous n’êtes jamais humble. Cette idée ferait rire tous ceux qui vous connaissent, ou même qui vous lisent. Cela vous vaut des adversaires qui, souvent, sont les miens aussi.

Il y a un terme qui manque dans cette lettre, et qu’il faut que j’introduise avant de l’interrompre. C’est celui de magnanimité, qui fut un idéal des Grecs — megalopsuchia — et des Romains — magnanimitas, néologisme de Cicéron — avant de venir en héritage au christianisme. Qui n’a pas l’âme ravie en lisant le portrait du magnanime dans l’Éthique à Nicomaque, ne saurait goûter Corneille ni Stendhal. J’aime assez là-dessus la synthèse de saint Thomas, telle que l’exposait jadis le Père Gauthier contre le Père Noble. Le Père Noble disait que « l’homme humble n’aborde pas les grandes entreprises parce qu’il sait en être incapable. Le magnanime va aux grandes choses, parce qu’il connaît ses moyens ». L’humilité serait pour les médiocres, la magnanimité pour les grandes âmes. Le Père Gauthier, lui, conciliait : magnanimité dans les affaires humaines, mais, dans le rapport à Dieu, aveu par l’homme de son néant.

Lacan, pourtant si versé dans Aristote, n’était pas magnanime. Il voyait là l’une de ces façons de se pousser du col qui ne l’impressionnaient pas. Ce cynique supérieur avait pourtant reconnu en moi une vertu qui vous échappe, chère Élisabeth, et dont je reconnais volontiers qu’elle n’est pas très en évidence ces jours-ci : la modestie. J’ai poussé ça jadis jusqu’à vouloir « ne compter pour rien ». Du coup, on en a pris à son aise avec moi, et sans doute en ai-je tiré une obscure jouissance. Sur ce, dîtes-vous bien que je ne suis plus le stoïque qui servait de punching-ball. Le cave se rebiffe. J’essaye autre chose.

Ce nouveau système comporte que je ne laisse rien passer, même pas cette petite épingle dont vous m’avez piqué aujourd’hui, en guise de flèche du Parthe, après avoir dit pour la première fois qu’une transcription de moi vous agréait. Je voudrais continuer de mériter vos éloges.

Considérez que j’ai répondu à votre correction fraternelle par une autre. Vous savez que je suis à vos côtés pour l’essentiel. Je vous embrasse avec affection.

Jacques-Alain

Ce 7 avril 2005

[séance du 11 mars 1959]

Nous voici donc depuis la dernière fois dans Hamlet.1 Hamlet ne vient pas là par hasard, encore que je vous aie dit qu’il était introduit à cette place par la formule du être ou ne pas être qui s’était imposée à moi à propos du rêve d’Ella Sharpe.

J’ai été amené à relire une part de ce qui a été écrit d’Hamlet sur le plan analytique, et aussi de ce qui en a été écrit avant. Les auteurs, du moins les meilleurs, ne sont pas  sans faire état de ce qui en a été écrit bien avant. Et je dois dire que nous sommes amenés fort loin, quitte de temps en temps à nous perdre un petit peu, non sans plaisir, et que le problème est de rassembler ce dont il s’agit pour ce qui est de notre but précis.

Notre but précis étant de donner, ou de redonner son sens à la fonction du désir dans l’analyse et l’interprétation analytique.

Notre but précis étant de donner, ou de redonner son sens à la fonction du désir dans l’analyse et l’interprétation analytique. Il est clair que pour cela nous ne devons pas avoir une trop grande peine car, j’espère vous le faire sentir et je vous donne ici tout de suite mon propos, je crois que ce qui distingue la tragédie d’Hamlet, Prince de Danemark, c’est essentiellement d’être la tragédie du désir.

Hamlet qui, sans qu’on en soit absolument sûr, mais enfin, selon vraiment les recoupements les plus rigoureux, devrait avoir été joué à Londres pour la première fois pendant la saison d’hiver 1601 ; Hamlet dont la première édition in-quarto, cette fameuse édition qui a été quasiment ce que l’on appelle une édition pirate à l’époque, à savoir qu’elle n’était point faite sous le contrôle de l’auteur, mais empruntée à ce que l’on appelait les prompt-books, les livrets à usage du souffleur. Cette édition – c’est amusant quand même de savoir ces petits traits d’histoire littéraire – a été inconnue jusqu’en 1823, lorsqu’on a mis  la main sur un de ces exemplaires sordides – ce qui tient à ce qu’ils ont été beaucoup manipulés, emportés probablement aux représentations. Et l’édition in-folio, la grande édition de Shakespeare, n’a commencé à paraître qu’après sa mort en 1623, précédant la grande édition où l’on trouve la division en actes. Ce qui explique que la division en actes soit beaucoup moins décisive et claire dans Shakespeare qu’ailleurs.

En fait, on ne croit pas que Shakespeare ait songé à diviser ses pièces en cinq actes. Cela a son importance parce que nous allons voir comment se répartit cette pièce.

L’hiver 1601, c’est deux ans avant la mort de la reine Elisabeth. Et en effet, on peut considérer approximativement qu’Hamlet, qui a une importance capitale dans la vie de Shakespeare, redouble si l’on peut dire, le drame de cette jointure entre deux époques, deux versants de la vie du poète, car le ton change complètement lorsque apparaît sur le trône Jacques ler ; et déjà quelque chose s’annonce, comme dit un auteur, qui brise ce charme cristallin du règne d’Elisabeth, de la reine vierge, celle qui réussira ces longues années de paix miraculeuses au sortir de ce qui constituait dans l’histoire d’Angleterre, comme dans beaucoup de pays, une période de chaos dans laquelle elle devait promptement rentrer avec tout le drame de la révolution puritaine.

Bref, 1601 annonce déjà cette mort de la reine qu’on ne pouvait assurément pas prévoir, par l’exécution de son amant, le comte d’Essex, qui se place la même année que la pièce d’Hamlet.

Ces repères ne sont pas absolument vains à évoquer, d’autant  plus que nous ne sommes pas les seuls à avoir essayé de restituer Hamlet dans son contexte. Ce que je vous dis là, je ne l’ai vu dans aucun auteur analytique souligné. Ce sont pourtant des espèces de faits premiers qui ont bien leur importance.

À la vérité, ce qui a été écrit chez les auteurs analytiques ne peut pas être dit avoir été éclaircissant . Et ce n’est pas aujourd’hui que je ferai la critique de ce vers quoi a versé une espèce d’interprétation analytique à la ligne d’Hamlet. Je veux dire, j’essaye de retrouver tel ou tel élément, sans à vrai dire qu’on puisse en dire autre chose que s’éloigne de plus en plus, à mesure que les auteurs insistent, la compréhension de l’ensemble, la cohérence du texte.

Je dois dire aussi de notre Ella Sharp dont je fais grand cas, que là-dessus, dans son papier, il est vrai unfinished, trouvé après sa mort, elle m’a grandement déçu. J’en ferai état quand même parce que c’est significatif. C’est tellement dans la ligne que nous sommes amenés à expliquer, eu égard à la tendance qu’on voit prise par la théorie analytique, que cela vaut la peine d’être mis en valeur. Mais nous n’allons pas commencer par là.

Nous allons commencer par l’article de Jones ( ( JONES E., « The Œdipus Complex as an Explanation of Hamlet’s Mystery : A Study in Motive. American journal of Psychology », vol. XXI, part 3, pp. 72 -113. )) paru en 1910 dans le Journal of American Psychology, qui est une date et un monument, et qu’il est essentiel d’avoir lu. Il n’est pas facile actuellement de se le procurer. Et dans la petite réédition qu’il en a faite, Jones a je crois ajouté autre chose, quelques compléments à sa théorie d’Hamlet dans cet article : The Œdipus Complex : an explanation of Hamlet’s mystery, ( le complexe d’Œdipe en tant qu’explication du  mystère d’Hamlet ). Il ajoute comme sous-titre : « A study on Motive » ( une étude de motivation ) .

En 1910 , Jones aborde le problème magistralement indiqué par Freud, comme je vous l’ai montré la dernière fois dans cette demi-page sur laquelle on peut dire qu’en fin de compte tout est déjà, puisque même les points d’horizon sont marqués, à savoir les rapports de Shakespeare avec le sens du problème qui se pose pour lui : la signification de l’objet féminin. Je crois que c’est là quelque chose de tout à fait central. Et si Freud nous pointe à l’horizon Timon d’Athènes , c’est une voie dans laquelle assurément Ella Sharp a essayé de s’engager  Elle a fait de toute l’œuvre de Shakespeare une sorte de vaste oscillation cyclothymique y montrant les pièces ascendantes, c’est-à-dire qu’on pourrait croire optimistes, les pièces où l’agression va vers le dehors, et celles où l’agression revient vers le héros ou le poète, celles de la phase descendante. Voilà comment nous pourrions classer les pièces de Shakespeare, voire même à l’occasion les dater.

Je ne crois pas que ce soit là quelque chose d’entièrement valable, et nous allons nous en tenir pour le moment au point où nous en sommes, c’est-à-dire d’abord à Hamlet pour essayer – je donnerai peut-être quelques indications sur ce qui suit ou précède, sur la Douzième nuit et Troylus and Cressida, car je crois que c’est presque impossible de ne pas en tenir compte, cela éclaire grandement les problèmes que nous allons d’abord introduire sur le seul texte d’Hamlet.

Avec ce grand style de documentation qui caractérise ses écrits – il y a chez Jones une solidité, une certaine ampleur de style dans la documentation qui distingue hautement ses contributions – Jones fait une sorte de résumé de ce qu’il appelle, à très juste titre, le mystère d’Hamlet.

De deux choses l’une, ou vous vous rendez compte de l’ampleur qu’a prise la question, ou vous ne vous en rendez pas compte. Pour ceux qui ne s’en rendent pas compte, je ne vais pas répéter là ce qu’il y a dans l’article de Jones. D’une façon ou d’une autre, informez-vous. Il faut que je dise que la masse des écrits sur Hamlet est quelque chose de sans équivalent . L’abondance de la littérature est quelque chose d’incroyable. Mais ce qui est plus incroyable encore, c’est l’extraordinaire diversité des interprétations qui en ont été données. Je veux dire que les interprétations les plus contradictoires se sont succédée, ont déferlé à travers l’histoire, instaurant le problème du problème : à savoir pourquoi tout le monde s’acharne-t-il à y comprendre quelque chose ; et elles donnent les résultats les plus extravagants, les plus incohérents, les plus divers. On ne peut pas dire que cela n’aille excessivement loin, nous aurons à y revenir à l’intérieur même de ce que je vais rapidement rappeler des versants de cette explication que résume Jones dans son article.

À peu près tout a été dit, et pour aller à l’extrême, il y a un Popular Science Monthly, qui doit être une espèce de publication de vulgarisation plus ou moins médicale, qui a fait quelque chose  en 1860 (1880 ? ) qui s’appelle Impediment of Adipose ( les embêtements de l’adipose ) . À la fin d’Hamlet on nous dit qu’Hamlet est gros, et court de souffle, et dans cette revue il y a tout un développement sur l’adipose d’Hamlet .

Il y a un certain Vining ( VIKING, The mystery of Hamlet, 1881 ) qui en 1881, a découvert qu’Hamlet était une femme déguisée en homme, dont le but à travers toute la pièce était la séduction d’Horatio, et que c’était pour atteindre le cœur d’Horatio qu’Hamlet manigançait toute son histoire. C’est tout de même une assez jolie histoire . En même temps on ne peut pas dire que ce soit absolument sans écho pour nous. Il est certain que les rapports d’Hamlet avec les gens de son propre sexe sont quand même étroitement tissés dans le problème de la pièce.

Revenons à des choses sérieuses et, avec Jones, rappelons que ces efforts de la critique se sont groupés autour de deux versants. Quand il y a deux versants dans la logique, il y a toujours un troisième versant, contrairement à ce qu’on croit, le tiers n’est pas si exclu que cela. Et c’est évidemment le tiers qui, dans le cas, est intéressant.

Les deux versants n’ont pas eu de minces tenants. Dans le premier versant il y a ceux qui ont, en somme, interrogé la psychologie d’Hamlet. C’est évidemment à eux qu’appartient la primauté, que doit être donné le haut du pavé de notre estime. Nous y rencontrons Goethe, Coleridge qui dans ses Lectures on Shakespeare a pris une position très caractéristique dont je trouve que Jones aurait pu peut-être faire un état plus ample . Car Jones, chose curieuse, s’est surtout lancé dans un extraordinairement abondant commentaire de ce qui a été fait en allemand, qui a été proliférant, voire prolixe.

Les positions de Goethe et de Coleridge ne sont pas identiques. Elles ont cependant une grande parenté qui consiste à mettre l’accent sur la forme spirituelle du personnage d’Hamlet.

En gros, disons que pour Goethe, c’est l’action paralysée par la pensée. Comme on le sait, ceci a une longue lignée. On s’est rappelé, et non en vain bien sûr, qu’Hamlet avait vécu un peu longtemps à Wittenberg. Et ce terme renvoyant l’intellectuel et ses problèmes à une fréquentation un peu abusive de Wittenberg , représenté non sans raison comme l’un des centres d’un certain style de formation de la jeunesse étudiante allemande, est une chose qui a eu une très grande postérité. Hamlet est en somme l’homme qui voit tous les éléments, toutes les complexités, les motifs du jeu de la vie, et qui est en somme suspendu, paralysé dans son action par cette connaissance. C’est un problème à proprement parler goethéen, et qui n’a pas été sans profondément retentir, surtout si vous y ajoutez le charme et la séduction du style de Goethe et de sa personne.

Quant à Coleridge, dans un long passage que je n’ai pas le temps de vous lire, il abonde dans le même sens, avec un caractère beaucoup moins sociologique, beaucoup plus psychologique. Il y a quelque chose à mon avis qui domine là, dans tout le passage de Coleridge sur cette question et que je me plais à retenir .  » Il faut bien que je vous avoue que je ressens en moi quelque goût de la même chose  » . C’est ce qui dessine chez lui le caractère psychasthénique, l’impossibilité  de s’engager dans une voie, et une fois y être entré, engagé, d’y rester jusqu’au bout.

L’intervention de l’hésitation, des motifs multiples, est un morceau brillant de psychologie qui donne pour nous l’essentiel, le ressort, le suc de son essence, dans cette remarque dite au passage par Coleridge : après tout j’ai quelque goût de cela. C’est-à-dire, je me retrouve là-dedans . Il l’avoue au passage, et il n’est pas le seul. On trouve une remarque analogue chez quelqu’un qui est quasi contemporain de Coleridge, et qui a écrit des choses remarquables sur Shakespeare dans ses Essays on Shakespeare, c’est Hazlitt, dont Jones ne fait pas, à tort, du tout état, car c’est quelqu’un qui a écrit les choses les plus remarquables sur ce sujet à l’époque.

Il ( Coleridge ) va plus loin encore, il dit qu’en fin de compte parler de cette tragédie . . . Elle nous a été si rebattue cette tragédie, que nous pouvons à peine savoir comment en faire la critique, pas plus que nous ne saurions décrire notre propre visage. Il y a une autre note qui va dans le même sens. Et ce sont là des lignes dont je vais faire grand état.

Je  passe assez vite l’autre versant, celui d’une difficulté extérieure, qui a été instaurée par un groupe de critiques allemands dont les deux principaux sont Klein et Werder qui écrivaient à la fin du XIXe siècle à Berlin. C’est à peu près comme cela que Jones les groupe . Et il a raison. Il s’agit de mettre en relief les causes extérieures de la difficulté de la tâche qu’Hamlet s’est donnée, et aux ( les ) formes que la tâche d’Hamlet aurait. Elle serait  de faire reconnaître à son peuple la culpabilité de Claudius, de celui qui, après avoir tué son père et épousé sa mère, règne sur le Danemark. Il y a là quelque chose qui ne soutient pas la critique, car les difficultés qu’aurait Hamlet à accomplir sa tâche, c’est-à-dire à faire reconnaître la culpabilité d’un roi, ou bien de deux choses l’une, à intervenir déjà de la façon dont il s’agit qu’il intervienne, par le meurtre, et ensuite d’être dans la possibilité de justifier ce meurtre, sont évidemment très facilement levées par la seule lecture du texte.

Jamais Hamlet ne se pose un problème semblable  Le principe de son action, à savoir que ce qu’il doit venger sur celui qui est le meurtrier de son père, et qui en même temps a pris son trône et sa place auprès de la femme qu’il aimait par dessus tout, doit se purger par l’action la plus violente, et par le meurtre, n’est non seulement jamais mis en cause chez Hamlet, mais je crois que je vous lirai là-dessus des passages qui vous montrent qu’il se traite de lâche, de couard. Il écume sur la scène du désespoir de ne pouvoir se décider à cette action.

Mais le principe de la chose ne fait aucune espèce de doute. Il ne se pose pas le moindre problème concernant la validité de cet acte, de cette tâche. Et là-dessus il y a un nommé Loening, dont Jones fait grand état, qui a fait une remarque à la même période, discutant les théories de Klein et Werder de façon décisive. Je signale au passage que c’est la plus chaude recommandation que Jones apporte sur ces remarques. En effet il en cite quelques unes qui paraissent fort pénétrantes.

Mais tout ceci n’a pas une extraordinaire importance puisque la question est véritablement dépassée à partir du moment où nous prenons la troisième position, celle par laquelle Jones introduit la position analytique.

Ces lenteurs d’exposé sont nécessaires, car elles doivent être suivies pour que nous ayons le fond sur lequel se pose le problème d’Hamlet.

La troisième position est celle-ci : c’est que, bien que le sujet ne doute pas un instant d’avoir une tâche à accomplir, pour quelque raison inconnue de lui cette tâche lui répugne. Autrement dit, c’est dans la tâche même, et non pas ni dans le sujet, ni dans ce qui se passe à l’extérieur. Inutile de dire que pour ce qui se passe à l’extérieur il peut y avoir des versions beaucoup plus subtiles que celle que je vous ai amorcée pour déblayer.

Il y a donc là une position essentiellement conflictuelle par rapport à la tâche elle-même. Et c’est de cette façon, en somme très solide, et qui doit tout de même nous donner une leçon de méthode, que Jones introduit la théorie analytique. Il montre que la notion du conflit n’est pas du tout nouvelle, à savoir : la contradiction interne à la tâche a déjà été apportée par un certain nombre d’auteurs qui ont très bien vu, comme Loening, si nous en croyons les citations que Jones en donne, qu’on peut saisir le caractère problématique, conflictuel, de la tâche, à certains signes dont on n’a pas attendu l’analyse pour s’apercevoir de leur caractère signalétique : à savoir la diversité, la multiplicité, la contradiction, la fausse consistance  des raisons que peut donner le sujet d’atermoyer cette tâche, de ne pas l’accomplir au moment où elle se présente à lui. La notion en somme du caractère superstructural, rationalisé, rationalisant des motifs que donne le sujet, avait déjà été aperçu par les psychologues bien avant l’analyse, et Jones sait très bien le mettre en valeur, en relief.

Seulement, il s’agit de savoir où gît le conflit dont les auteurs qui sont sur cette voie ne laissent pas d’apercevoir qu’il y a quelque chose qui se présente au premier plan, et une sorte de difficulté sous-jacente qui, sans être à proprement parler articulée comme inconsciente , est considérée comme plus profonde et en partie non maîtrisée, pas complètement élucidée ni aperçue par le sujet.

Et la discussion de Jones présente ce caractère tout à fait caractéristique de ce qui chez lui donnera un des traits dont il sait le mieux faire usage dans ses articles qui ont joué le plus grand rôle pour rendre valable à un large public intellectuel la notion même d’inconscient. Il articule puissamment que ce que les auteurs, certains subtils, ont mis en valeur, c’est à savoir que le motif sous-jacent, contrariant, pour l’action d’Hamlet, est par exemple un motif de droit. A savoir, a-t-il le droit de faire ceci ?

Et Dieu sait si les auteurs allemands n’ont pas manqué, surtout alors que ceci se passait en pleine période d’hégélianisme, de faire état de toutes sortes de registres sur lesquels Jones a beau jeu d’ironiser, montrant que si quelque chose doit entrer dans les ressorts inconscients, ce ne sont pas des motifs d’ordre élevé, d’un haut caractère d’abstraction, faisant entrer en jeu la morale, l’État, le savoir  absolu, mais qu’il doit y avoir quelque chose de beaucoup plus radical, de plus concret et que ce dont il s’agit c’est précisément ce que Jones va alors produire, puisque c’est à peu près vers cette année là que commencent à s’introduire en Amérique les points de vue freudiens – c’est cette même année qu’il publie un compte-rendu de la théorie de Freud sur les rêves, que Freud donne son article sur les Origines et le développement de la psychanalyse2 , directement écrit en anglais si mon souvenir est bon, puisqu’il s’agit des fameuses conférences de la Clark University.

Je crois qu’on ne peut pas toucher du doigt, dans une analyse qui va vraiment aussi loin qu’on peut aller à cette époque, qui met en valeur dans le texte de la pièce, dans le déroulement du drame, pour en montrer la signification oedipienne, qui met en valeur ce que nous pouvons appeler la structure mythique d’Oedipe . . .  Je dois dire que nous ne sommes pas si débarbouillés mentalement que de pouvoir tous si aisément sourire de voir amener à propos d’Hamlet, Télésphore, Amphion, Moïse, Pharaon, Zoroastre, Jésus, Hérode, – tout le monde vient dans le paquet – et en fin de compte, ce qui est essentiel, deux auteurs qui ont écrit à peu près vers 1900 ont fait un Hamlet in Iran dans une revue fort connue, une référence du mythe d’Hamlet aux mythes iraniens qui sont autour de la légende de Sürrhus ( Pyrrhus ), dont un autre auteur a fait aussi grand état dans une revue inconnue et introuvable.

L’important c’est que dans l’introduction par Jones, à la date de 1910, d’une nouvelle critique d’Hamlet, et d’une critique qui va consister toute entière à nous amener à cette conclusion :  » Nous  arrivons à ce paradoxe apparent que le poète et l’audience sont tous deux profondément remués par des sentiments dus à un conflit de la source duquel ils ne sont pas conscients – ils ne sont pas éveillés, ils ne savent pas de quoi il s’agit.  »

Je pense qu’il est essentiel de remarquer le pas franchi à ce niveau. Je ne dis pas que ce soit le seul pas possible, mais que le premier pas analytique consiste à transformer une référence psychologique non pas en une référence à une psychologie plus profonde, mais en une référence à un arrangement mythique censé avoir le même sens pour tous les êtres humains. Et il faut tout de même bien quelque chose de plus, car Hamlet ce n’est tout de même pas les Syrrhos ( Pyrrhus ) Saga, les histoires de Cyrus avec Cambyse, ni de Persée avec son grand-père Acrysios, c’est quand même autre chose.

Si nous en parlons ce n’est pas seulement parce qu’il y a eu des myriades de critiques, mais aussi parce que c’est intéressant de voir ce que cela fait qu ‘ ( d ‘ ) Hamlet.

Vous n’en avez en fin de compte aucune espèce d’idée parce que par une espèce de chose tout à fait curieuse je crois pouvoir dire d’après ma propre expérience que c’est injouable en français. Je n’ai jamais vu un bon Hamlet en français. Ni quelqu’un qui joue bien Hamlet, ni un texte qu’on puisse entendre.

Pour ceux qui lisent le texte, c’est quelque chose à tomber à la renverse, à mordre le tapis, à se rouler par terre, c’est quelque chose d’inimaginable. Il n’y a pas un vers d’Hamlet, ni une  réplique qui ne soit en anglais d’une puissance de percussion, de violence de termes qui en fait quelque chose où à tout instant on est absolument stupéfait. On croit que c’est écrit d’hier, qu’on ne pouvait pas écrire comme cela il y a trois siècles.

En Angleterre, c’est-à-dire là où la pièce est jouée dans sa langue, une représentation d’Hamlet, c’est toujours un événement. J’irai même plus loin – parce qu’après tout on ne peut pas mesurer la tension psychologique du public si ce n’est au bureau de location – , et je dirai ce que c’est pour les acteurs, ce qui nous enseigne doublement; d’abord parce qu’il est tout à fait clair que jouer Hamlet pour un acteur anglais c’est le couronnement de sa carrière, et que lorsque ce n’est pas le couronnement de sa carrière c’est tout de même qu’il veut se retirer avec bonheur en donnant ainsi sa représentation d’adieu, même si son rôle consiste à jouer le premier fossoyeur.

Il y a là quelque chose qui est important, et nous aurons à nous apercevoir de ce que cela veut dire, car je ne le dis pas au hasard.

Il y a une chose curieuse, c’est qu’en fin de compte lorsque l’acteur anglais arrive à jouer Hamlet, il le joue bien . Ils le jouent tous bien. Une chose encore plus étrange est que l’on parle de l ’Hamlet de tel ou tel, d’autant d’Hamlet qu’il y a de grands acteurs. On évoque encore d’Hamlet de Garrick, d’Hamlet de Kenns, etc. C’est là aussi quelque chose d’extraordinairement indicatif.

S’il y a autant d’Hamlet qu’il y a de grands acteurs, je crois que c’est pour une raison analogue – ce n’est pas la même parce que c’est autre chose de jouer Hamlet et d’être intéressé comme spectateur et comme critique – . . . . Mais la pointe de convergence de tout cela, ce qui frappe particulièrement et que je vous prie de retenir, c’est qu’on peut croire en fin de compte que c’est en raison de la structure du problème qu’Hamlet comme tel pose à propos du désir, à savoir ce qui est la thèse que j’avance ici qu’Hamlet fait jouer les différents plans, le cadre même auquel j’essaye de vous introduire ici, dans lequel vient se situer le désir.

C’est par ce que cette place y est exceptionnellement bien articulée, aussi bien je dirais de façon telle que tout un chacun y vient trouver sa place, vient s’y reconnaître, que l’appareil, le filet de la pièce d’Hamlet est cette espèce de réseau, de filet d’oiseleur où le désir de l’homme, dans les coordonnées que justement Freud nous découvre, à savoir son rapport à l’Oedipe et à la castration, y est là articulé essentiellement.

Mais ceci suppose que ce n’est pas simplement une autre édition, un autre tirage de l’éternel type drame, conflit, de la lutte du héros contre le père, contre le tyran, contre le bon ou le mauvais père. Là j’introduis des choses que nous allons voir se développer par la suite. C’est que les choses sont poussées par Shakespeare à un point tel que ce qui est important ici, c’est de montrer les caractères atypiques du conflit, la façon modifiée dont se présente la structure fondamentale de l’éternelle Saga que l’on retrouve  depuis l’origine des âges, par conséquent dans la fonction où, d’une certaine façon les coordonnées de ce conflit sont modifiées par Shakespeare de façon à pouvoir faire apparaître comment dans ces conditions atypiques vient jouer, de tout son caractère le plus essentiellement problématique, le problème du désir pour autant que l’homme n’est pas simplement possédé, investi, mais que ce désir il a à le situer, à le trouver. À le trouver à ses plus lourds dépens, et à sa plus lourde peine, au point de ne pouvoir le trouver qu’à la limite, à savoir dans une action qui ne peut pour lui s’achever, se réaliser, qu’à condition d’être mortel.

Ceci nous incite à regarder de plus près le déroulement de la pièce. Je ne voudrais pas trop vous faire tarder, mais il faut quand même que j’en mette les traits saillants principaux.

L’acte 1, concerne quelque chose qu’on peut appeler l’introduction du problème, et là tout de même au point de recoupement, d’accumulation, de confusion où tourne la pièce il faut bien quand même que nous revenions à quelque chose de simple qui est le texte. Nous allons voir que cette composition mérite d’être retenue, qu’elle n’est pas quelque chose qui flotte ni qui aille à droite ou à gauche.

Comme vous le savez, les choses s’ouvrent sur une garde, une relève de la garde sur la terrasse d’Elseneur. Et je dois dire que c’est une des entrées les plus magistrales de toutes les pièces de Shakespeare, car toutes ne sont pas aussi magistrales à l’entrée. C’est à minuit que se fait la relève, une relève où il y a des choses très jolies, très frappantes. Ainsi c’est ceux qui viennent  pour la relève qui demandent : Qui est là ? alors que ce devrait être le contraire. C’est qu’en effet tout se passe anormalement. Ils sont tous angoissés par quelque chose qu’ils attendent. Et cette chose ne se fait pas attendre plus de quarante vers. Alors qu’il est minuit, quand la relève a lieu, une heure sonne à une cloche lorsque le spectre apparaît.

Et à partir du moment où le spectre apparaît nous sommes entrés dans un mouvement fort rapide avec d’assez curieuses stagnations.

Tout de suite après, la scène où apparaissent le roi et la reine, le roi qui dit : il est tout à fait temps de quitter notre deuil, nous pouvons pleurer d’un œil, mais rions de l’autre, et où Hamlet qui est là fait apparaître ses sentiments de révolte devant la rapidité du remariage de sa mère et du fait qu’elle s’est remariée avec quelqu’un qui, auprès de ce qu’était son père, est un personnage absolument inférieur.

À tout instant dans les propos d’Hamlet nous verrons mise en valeur l’exaltation de son père comme d’un être dont il dira plus tard que tous les dieux semblaient avoir sur lui marqué leurs sceaux, pour montrer jusqu’où la perfection d’un homme pouvait être portée . C’est sensiblement plus tard, dans le texte que cette phrase sera dite par Hamlet . Mais dès la première scène il y a des mots analogues. C’est essentiellement dans cette sorte de trahison, et aussi de déchéance, – sentiments que lui inspire la conduite de sa mère, ce mariage hâtif, deux mois, nous dit-on, après la mort de son père, qu’Hamlet se présente. C’est là le fameux dialogue avec Horatio : économie, économie, le rôti des funérailles n’aura pas le temps de refroidir pour servir  au repas des noces. Je n’ai pas besoin de rappeler ces thèmes célèbres.

Ensuite, tout de suite, nous avons l’introduction de deux personnages : Ophélie et Polonius, et ceci à propos d’une sorte de petite mercuriale que Laerte, qui est un personnage tout à fait important dans notre histoire d’Hamlet, dont on a voulu faire – nous y viendrons – quelqu’un qui joue un certain rôle par rapport à Hamlet dans le déroulement mythique de l’histoire, et à juste titre bien entendu, adresse à Ophélie qui est la jeune fille dont Hamlet fut, comme il le dit lui-même, amoureux, et qu’actuellement dans l’état où il est,  il repousse avec beaucoup de sarcasmes. Polonius et Laërte se succèdent auprès de cette malheureuse Ophélie pour lui donner tous les sermons de la prudence, pour l’inviter à se méfier de cet Hamlet.

Vient ensuite la quatrième scène. La rencontre sur la terrasse d’Elseneur d’Hamlet, qui a été rejoint par Horatio, avec le spectre de son père. Dans cette rencontre il se montre passionné, courageux puisqu’il n’hésite pas à suivre le spectre dans le coin où le spectre l’entraîne, à avoir avec lui un dialogue assez horrifiant. Et je souligne que le caractère d’horreur est articulé par le spectre lui-même. Il ne peut pas révéler à Hamlet l’horreur et l’abomination du lieu où il vit et de ce qu’il souffre, car ses organes mortels ne pourraient le supporter. Et il lui donne une consigne, un commandement. Il est intéressant de noter tout de suite que le commandement consiste en ce que, de quelque façon qu’il s’y prenne, il ait à faire cesser le scandale de la luxure de la reine ; et qu’en tout ceci  au reste, il contienne ses pensées et ses mouvements ; qu’il n’aille pas se laisser aller à je ne sais quels excès concernant des pensées à l’endroit de sa mère.

Bien sûr les auteurs ont fait grand état de cet espèce d’arrière-plan trouble dans les consignes données par le spectre à Hamlet, d’avoir en somme à se garder de lui-même dans ses rapports avec sa mère. Mais il y a une chose dont il ne semble pas qu’on ait articulé ce dont il s’agissait, qu’en somme d’ores et déjà et tout de suite, c’est autour d’une question à résoudre : que faire par rapport à quelque chose qui apparaît ici être l’essentiel malgré l’horreur de ce qui est articulé, les accusations formellement prononcées par le spectre contre le personnage de Claudius, c’est-à-dire l’assassin. C’est là qu’il révèle à son fils qu’il a été tué par lui.

La consigne que donne le ghost n’est pas une consigne en elle-même ; c’est quelque chose qui d’ores et déjà met au premier plan, et comme tel, le désir de la mère. C’est absolument essentiel, d’ailleurs nous y reviendrons.

Le deuxième acte est constitué par ce qu’on peut appeler l’organisation de la surveillance autour d’Hamlet. Nous en avons en somme une sorte de prodrome sous la forme – c’est assez amusant, et cela montre le caractère de doublet du groupe Polonius, Laërte, Ophélie, par rapport au groupe Hamlet, Claudius et la reine – des instructions que Polonius, premier ministre, donne à quelqu’un pour la surveillance de son fils qui est parti à Paris. Il lui dit comment il faut procéder pour se renseigner sur son fils. Il y a là une espèce de petit morceau  de bravoure du genre vérités éternelles de la police, sur lequel je n’ai pas à insister. Puis interviennent, c’est déjà préparé au premier acte, Guildenstern et Rosencrantz, qui ne sont pas simplement les personnages soufflés qu’on pense. Ce sont des personnages qui sont d’anciens amis d’Hamlet. Et Hamlet qui se méfie d’eux, qui les raille, les tourne en dérision, les déroute, et joue avec eux un jeu extrêmement subtil sous l’apparence de la folie – nous verrons aussi ce que veux dire ce problème de la folie ou pseudo-folie d’Hamlet – fait véritablement appel, à un moment, à leur vieille et ancienne amitié, avec un ton et un accent qui lui aussi, mériterait d’être mis en valeur si nous avions le temps, et qui mérite d’être retenu, qui prouve qu’il le fait sans aucune confiance. Et il ne perd pas un seul instant sa position de ruse, et de jeu avec eux. Pourtant, il y a un moment où il peut leur parler sur ce certain ton.

Rosencrantz et Guildenstern sont les véhicules en venant le sonder pour le roi . . . et c’est bien ce que sent Hamlet qui les incite vraiment à lui avouer. Êtes-vous envoyés près de moi ? Qu’avez-vous à faire près de moi ? Et les autres sont suffisamment ébranlés pour qu’un deux demande à l’autre : qu’est-ce qu’on lui dit ? Mais cela passe . Car tout toujours ça passe d’une certaine façon . C’est-à-dire que jamais ne soit franchi un certain mur qui détendrait une situation qui apparaît essentiellement, et d’un bout à l’autre, essentiellement nouée.

À ce moment Rosencrantz et Guildenstern introduisent les comédiens qu’ils ont rencontrés en route, et qu’Hamlet connaît. Hamlet s’est toujours intéressé au théâtre et, ces comédiens, il va les accueillir  d’une façon qui est remarquable. Là aussi il faudrait lire les premiers échantillons qu’ils lui donnent de leur talent.

L’important est une tragédie concernant la fin de Troie, le meurtre de Pryam – et concernant ce meurtre, nous avons une scène fort belle en anglais, où nous voyons Pyrrhus suspendre un poignard au-dessus du personnage de Pryam, et rester ainsi :

So, as a painted tyrant, Pyrrhus stood,
And like a neutral to his will and matter,
Did nothing.

C’est ainsi que, comme un tyran en peinture, Pyrrhus s’arrête, et, comme neutralisé entre sa volonté et ce qu’il y a à faire, ne fit rien. Comme c’est un des thèmes fondamentaux de l’affaire, cela mérite d’être relevé dans cette première image, celle d’un comédien ( des comédiens ) , à propos desquels va venir chez notre Hamlet l’idée de les utiliser dans ce qui va constituer le corps du troisième acte – ceci est absolument essentiel – ce que les Anglais appellent d’un terme stéréotypé, the play scene : le théâtre sur le théâtre. Hamlet là conclu :

The play’s the thing
Wherein I’ll catch the conscience of the king.

Cet espèce de bruit de cymbales qui termine là une longue tirade d’Hamlet qui est écrite toute entière en vers blancs – je le signale – et où nous trouvons ce couple de rimes, est quelque chose qui a toute sa valeur introductive. Je veux dire que c’est là-dessus que se termine le deuxième acte et que le troisième, où va justement  se réaliser the play scene, est introduit.

Ce monologue est essentiel. Par là nous voyons, et la violence des sentiments d’Hamlet, et la violence des accusations qu’il porte contre lui-même d’une part :

Am I a coward ?
Who calls me villain ? breaks my pate across ?
Plucks off my beard, and blows it in my face ?
Tweaks me by the nose ? gives me the lie i’th’throat .
As deep as to the lungs ? who does me this ?
Ha !

 » Suis-je un lâche ? qui m’appelle à l’occasion vilain ? Qu’est-ce qui me démolit la caboche ? Qu’est-ce qui m’arrache la barbe, et m’en jette des petits morceaux à la face ? Qu’est-ce qui me tord le nez ? Qu’est-ce qui me renfonce dans la gorge jusqu’au niveau des poumons ? Qu’est-ce qui me fait tout cela ?  »

Cela nous donne le style général de cette pièce qui est à se rouler par terre. Et tout de suite après, il parle de son beau-père actuel :

Swounds, I should take it : for it cannot be
But I am pigeon-liver’d and lack gall
To make oppression bitter, or ere this
I should have fatted all the region kites
With this slaves offal .

Nous avions parlé de ces kites, à propos du souvenir de Léonard de Vinci. Je pense que c’est une sorte de milan. Il s’agit de son  beau-père et de cette victime, et de cet esclave fait pour être justement offert en victime aux muses. Et là commence une série d’injures :

bloody, bawdy villain !
Remorseless, treacherous, lecherous, kindless villain

 » Sanglant, putassier vilain ! sans remord ! très bas et ignoble vilain  » .

Mais ces cris, ces injures, s’adressent tout autant à lui qu’à celui auquel l’entend le contexte. Ce point est tout à fait important, c’est le culmen du deuxième acte. Et ce qui constitue l’essentiel de son            [ désespoir ] est ceci qu’il a vu les acteurs pleurer en décrivant le triste sort d’Hécube devant laquelle on découpe en petits morceaux son Pryam de mari. Car après avoir longtemps gardé la position figée, son poignard suspendu, le Pyrrhus prend un plaisir malicieux – c’est le texte qui nous le dit :

When she saw Pyrrhus make malicious sport
In mincing with his sword ber husband’s limbs ,

à découper – mincing est je pense le même mot qu’ émincer en français – devant cette femme qu’on nous décrit très bien enroulée dans je ne sais quelle sorte d’édredon autour de ses flancs efflanqués, le corps de Pryam. Le thème c’est tout cela pour Hécube. Mais qu’est-ce que Hécube pour ces gens ? Voilà des gens qui en viennent à cette extrémité d’émotion pour quelque chose qui ne les concerne en rien. C’est là que se déclenche pour Hamlet ce désespoir de ne rien ressentir d’équivalent. Ceci est important pour introduire ce dont il s’agit, c’est-à-dire ce play scene dont il donne la raison. Comme attrapé dans  l’atmosphère, il semble s’apercevoir tout d’un coup de ce qu’on peut en faire.

Quelle est la raison qui le pousse ? Assurément il y a là une motivation rationnelle : attraper la conscience du roi . C’est-à-dire, en faisant jouer cette pièce avec quelques modifications introduites par lui-même, s’apercevoir de ce qui va émouvoir le roi ; le faire se trahir. Et en effet c’est ainsi que les choses se passent. A un moment, avec un grand bruit, le roi ne peut plus y tenir. On lui représente d’une façon tellement exacte le crime qu’il a commis, avec commentaires d’Hamlet, qu’il fait brusquement : « lumières, lumières » et qu’il s’en va avec un grand bruit. Et qu’Hamlet dit à Horatio : il n’y a plus de doute.

Ceci est essentiel. Et je ne suis pas le premier à avoir posé, dans le registre analytique qui est le nôtre, quelle est la fonction de ce play scene. Rank l’a fait avant moi dans un livre qui s’appelle Scenespiel Hamlet, Psychanalytik ( Das  » Schauspiel  » in Hamlet, ) paru dans International psychanalitik ( Psychoanalytische Bewegung Myth. ) en 1919 à Vienne-Leipzig.3

La fonction de ce scenespiel (  » Schauspiel  » ) a été articulée par Rank d’une certaine façon sur laquelle nous aurons à revenir. Il est clair de toute façon qu’elle pose un problème qui va au-delà de son rôle fonctionnel dans l’articulation de la pièce. Beaucoup de détails montrent qu’il s’agit tout de même de savoir jusqu’où et comment nous pouvons interpréter ces détails. C’est à savoir s’il nous suffit de faire ce dont Rank se contente, c’est-à-dire d’y relever tous les  traits qui montrent que dans la structure même du fait de regarder une pièce, il y a quelque chose qui évoque les premières observations par l’enfant de la copulation parentale. C’est la position que prend Rank, je ne dis pas qu’elle soit sans valeur, qu’elle soit même fausse ; je crois qu’elle est incomplète, et qu’en tout cas elle mérite d’être articulée dans l’ensemble du mouvement, à savoir dans ce par quoi Hamlet essaye d’ordonner, de donner une structure, de donner justement cette dimension que j’ai appelé quelque part de la vérité déguisée, sa structure de fiction par rapport à quoi seulement il trouve à se réorienter, au-delà du caractère plus ou moins efficace de l’action pour faire se dévoiler, se trahir ( Claudius ? ). Il y a quelque chose ici, et Rank a touché un point juste en ce qui concerne sa propre orientation par rapport à lui-même. Je ne fais que l’indiquer pour montrer l’intérêt des problèmes qui sont ici soulevés.

Les choses ne vont pas tout simplement, et le troisième acte ne s’achève pas sans que les suites de cette articulation n’apparaissent sous la forme suivante : c’est qu’il est convoqué – Hamlet – de toute urgence auprès de la mère qui bien entendu, n’en peut plus – c’est littéralement les mots qui sont employés : speak no more – Et qu’au cours de cette scène il voit Claudius, alors qu’il marche vers l’appartement de sa mère, en train de venir, sinon à résipiscence, du moins à repentir, et que nous assistons à toute la scène dite de la prière repentante de cet homme qui se trouve ici en quelque sorte pris dans les rets mêmes de ce qu’il garde, les fruits de son crime, et qui élève vers Dieu je ne sais quelle prière d’avoir la force de s’en dépêtrer.

Et, le prenant littéralement à genoux et à sa merci, sans être vu par le roi, Hamlet a la vengeance à sa portée. C’est là qu’il s’arrête avec cette réflexion : est-ce qu’en le tuant maintenant il ne va pas l’envoyer au ciel, alors que son père a beaucoup insisté sur le fait qu’il souffrait tous les tourments d’on ne sait pas très bien quel enfer ou quel purgatoire, est-ce qu’il ne va pas l’envoyer droit au bonheur éternel ? C’est justement ce qu’il ne faut pas que je fasse . C’était bien l’occasion de régler l’affaire. Et je dirai même que tout est là de to be or not to be qui, je vous l’ai introduit la dernière fois, ce n’est pas pour rien que c’est essentiel à mes yeux. L’essentiel est là en effet tout entier, je veux dire qu’en raison du fait que ce qui est arrivé au père, c’est justement ceci de venir nous dire qu’il est figé à tout jamais dans ce moment, cette barre tirée au bas des comptes de la vie fait qu’il reste en somme identique à la somme de ses crimes ; c’est là aussi ce devant quoi Hamlet s’est arrêté avec son to be or not to be. Le suicide, ce n’est pas si simple. Nous ne sommes pas tellement en train de rêver avec lui à ce qui se passe dans l’au-delà, mais simplement ceci, c’est que de mettre le point terminal à quelque chose n’empêche pas que l’être reste identique à tout ce qu’il articulait par le discours de sa vie, et que là il n’y a pas de to be or not to be, que le to be quoi qu’il en soit, reste éternel.

Et c’est justement pour lui aussi, Hamlet, être confronté avec cela, c’est-à-dire n’être pas purement et simplement le véhicule du drame, celui à travers lequel passent les passions, celui qui comme Étéocle et Polynice continuent dans le crime ce que le père a achevé dans la castration ; c’est parce que justement, il se préoccupe du to be éternel dudit Claudius, que d’une façon tout à fait cohérente en effet à ce moment là il ne tire même pas son épée du fourreau.

Ceci est en effet un point clef, un point essentiel. Ce qu’il veut, c’est attendre, surprendre l’autre dans l’excès de ses plaisirs, autrement dit dans sa situation toujours par rapport à cette mère qui est là le point clef, à savoir ce désir de la mère, et qu’il va avoir en effet avec la mère cette scène pathétique, une des choses les plus extraordinaires qui puisse être donnée, cette scène où est montré à elle-même le miroir de ce qu’elle est, et où, entre ce fils qui incontestablement aime sa mère comme sa mère l’aime – ceci nous est dit – au-delà de toute expression, se produit ce dialogue dans lequel il l’incite, à proprement parler, à rompre les liens de ce qu’il appelle ce monstre damné de l’habitude .  » Ce monstre, l’accoutumance, qui dévore toute conscience de nos actes, ce démon de l’habitude est ange encore en ceci, qu’il joue aussi pour les bonnes actions. Commence à te déprendre. Ne couche plus – tout cela nous est dit avec une crudité merveilleuse – avec le Claudius, tu verras ce sera de plus en plus facile . « 

C’est là le point sur lequel je veux vous introduire, il y a deux répliques qui me paraissent tout à fait essentielles. Je n’ai pas encore beaucoup parlé de la pauvre Ophélie . C’est tout autour de cela que cela va tourner ; à un moment Ophélie lui dit : mais vous êtes un très bon chœur ( chorus ) , c’est-à-dire vous commentez très bien cette pièce. Il répond :

I could interpret between you and your love, if I could see the puppets dallying

 » Je pourrais entrer dans l’interprétation entre vous et votre amour, dans toute la mesure où je suis en train de voir les puppets jouer leur petit jeu « . À savoir de ce qu’il s’agit sur la scène. Il s’agit en tout cas de quelque chose qui se passe entre you et your love.

De même, dans la scène avec la mère, quand le spectre apparaît, car le spectre apparaît à un moment où justement les objurgations d’Hamlet vont commencer à fléchir, il dit :

O, step between her and er fighting soul :
Conceit in weakest bodies strongest works :
Speak to her, Hamlet
.

C’est-à-dire que le spectre, qui apparaît là uniquement pour lui – car habituellement quand le spectre apparaît tout le monde le voit – vient lui dire :  » Glisse-toi entre elle et son âme en train de combattre .  »

Conceit est univoque. Conceit est employé tout le temps dans cette pièce, et justement à propos de ceci qui est l’âme. Le conceit c’est justement le concetti, la pointe du style, et c’est le mot qui est employé pour parler du style précieux.  » Le conceit opère le plus puissamment dans les corps fatigués. Parle lui, Hamlet .  »

Cet endroit où il est toujours demandé à Hamlet d’entrer, de jouer, d’intervenir, c’est là quelque chose qui nous donne la véritable situation du drame. Et malgré l’intervention, l’appel significatif – C’est significatif pour nous parce que c’est bien de cela qu’il s’agit, d’intervenir pour nous : between ber and ber ; c’est notre travail cela .  Conceit in weakest bodies strongest works , c’est à l’analyste que c’est adressé, cet appel .

Ici, une fois de plus Hamlet fléchit et quitte sa mère en disant : après tout laisse-toi caresser, il va venir, va te donner un baiser gras sur la joue et te caresser la nuque. Il abandonne sa mère, il la laisse littéralement glisser, retourner, si l’on peut dire, à l’abandon de son désir. Et voilà comment se termine cet acte, à ceci près que dans l’intervalle, le malheureux Polonius a eu le malheur de faire un mouvement derrière la tapisserie et qu’Hamlet lui a passé son épée à travers le corps.

On arrive au quatrième acte. Il s’agit à ce moment-là de quelque chose qui commence assez joliment, à savoir la chasse au corps. Car Hamlet a caché le cadavre quelque part, et véritablement il s’agit au début d’une chasse au corps qu’Hamlet a l’air de trouver très amusante. Il crie : on joue à cache-renard et tout le monde court après. Finalement, il leur dit, ne vous fatiguez pas, dans quinze jours vous commencerez à le sentir, il est là sous l’escalier, n’en parlons plus .

Il y a là une réplique qui est importante et sur laquelle nous reviendrons :

The body is with the king, but the king is not with the body.
The king is a thing –

 » Le corps est avec le roi, mais le roi n’est pas avec le corps, le roi est une chose  » . Ceci fait vraiment partie des propos schizophréniques d’Hamlet. Il n’est pas non plus sans pouvoir nous livrer  quelque chose dans l’interprétation, nous le verrons dans la suite.

L’acte ( IV ) est un acte où il se passe beaucoup de choses rapidement : l’envoi d’Hamlet en Angleterre ; son retour avant qu’on ait eu le temps de se retourner – on sait pourquoi, il a découvert le pot aux roses, qu’on l’envoyait à la mort; son retour s’accompagne de quelque drame, à savoir qu’Ophélie dans l’intervalle est devenue folle, disons de la mort de son père et probablement d’autre chose encore ; que Laërte s’est révolté, qu’il a combiné un petit coup ; que le roi a empêché sa révolte en disant que c’est Hamlet qui est coupable, qu’on ne peut le dire à personne parce que Hamlet est trop populaire, mais qu’on peut régler la chose en douce en faisant un petit duel truqué où périra Hamlet.

C’est vraiment ce qui va se passer. La ( première ) scène du dernier acte est constituée par la scène du cimetière. Je faisais appel tout à l’heure au premier fossoyeur ; vous avez à peu près tous dans les oreilles ces propos stupéfiants qui s’échangent entre ces personnages qui sont en train de creuser la tombe d’Ophélie et qui font sauter à chaque mot un crâne dont un est recueilli par Hamlet qui fait un discours là-dessus.

Puisque je parlais des acteurs, de mémoire d’habilleur de théâtre, on n’a jamais vu un Hamlet et un premier fossoyeur qui n’étaient pas à couteaux tirés. Jamais le premier fossoyeur n’a pu supporter le ton sur lequel lui parle Hamlet, ce qui est un petit trait qui vaut la peine d’être noté au passage, et qui nous montre jusqu’où peut aller la puissance des relations mises en valeur dans ce drame.

Venons à ceci, sur lequel j’attirerai votre attention la prochaine fois, c’est que c’est après cette longue et puissante préparation que se trouve effectivement, dans le cinquième acte, le quelque chose dont il s’agit, ce désir toujours retombant, ce quelque chose d’épuisé, d’inachevé, d’inachevable qu’il y a dans la position d’Hamlet. Pourquoi allons-nous le voir tout d’un coup possible ?

C’est-à-dire pourquoi allons-nous voir tout d’un coup Hamlet accepter, dans les conditions les plus invraisemblables, le défi de Laërte? Dans des conditions d’autant plus curieuses qu’il se trouve là être le champion de Claudius. Nous le voyons défaire Laërte dans tous les rounds . – Il le touche quatre ou cinq fois alors qu’on avait fait le pari qu’il le toucherait au plus cinq contre douze – et venir s’embrocher comme il est prévu sur la pointe empoisonnée, non sans qu’il y ait eu une sorte de confusion où cette pointe lui revient dans la main et où il blesse Laërte aussi ; et c’est dans la mesure où ils sont tous les deux blessés à mort qu’arrive le dernier coup qui est porté à celui que depuis le début il s’agit d’estoquer, Claudius.

Ce n’est pas pour rien que j’ai évoqué la dernière fois une sorte de tableau qui est celui de  Millais4 avec l’Ophélie flottante sur les eaux . Je voudrais vous en proposer un autre pour terminer nos propos d’aujourd’hui. Je voudrais que quelqu’un fasse un tableau où l’on verrait le cimetière à l’horizon, et ici le trou de la tombe, des gens s’en allant comme les gens à la fin de la tragédie oedipienne se dispersent et se couvrent les yeux pour ne pas voir ce qui se passe, à savoir quelque chose qui par rapport à Œdipe est à peu près la liquéfaction de M. Valdemar.

Ici c’est autre chose. Il s’est passé quelque chose sur lequel on n’a pas attaché assez d’importance. Hamlet, qui vient de redébarquer d’urgence grâce aux pirates qui lui ont permis d’échapper à l’attentat, tombe sur l’enterrement d’Ophélie. Pour lui, première nouvelle, il ne savait pas ce qui était arrivé pendant sa courte absence. On voit Laërte se déchirer la poitrine, et bondir dans le trou pour étreindre une dernière fois le cadavre de sa sueur en clamant de la voix la plus haute son désespoir. Hamlet, littéralement, non seulement ne peut pas tolérer cette manifestation par rapport à une fille, comme vous le savez qu’il a fort mal traitée jusque là, mais il se précipite à la suite de Laërte après avoir poussé un véritable rugissement, cri de guerre dans lequel il dit la chose la plus inattendue . Il conclut en disant : qui pousse ces cris de désespoir à propos de la mort de cette jeune fille? Et il dit : celui qui crie cela, c’est moi, Hamlet le Danois .

Jamais on a entendu dire qu’il est danois, il les vomit, les Danois. Tout d’un coup le voilà absolument révolutionné par quelque chose dont je peux dire qu’il est tout à fait significatif par rapport à notre schéma. C’est dans la mesure où quelque chose, S , ( ) , est là dans un certain rapport avec A ( a ) qu’il fait tout d’un coup cette identification qui lui fait retrouver pour la première fois son désir dans sa totalité.

Cela dure un certain temps qu’ils sont dans le trou à se colleter  On les voit disparaître dans le trou et à la fin on les tire pour les séparer. Ce serait ce que l’on verrait dans le tableau : ce trou d’où l’on verrait des choses s’échapper. Nous verrons comment on peut concevoir ce que cela peut vouloir dire.

Notes:
  1. Texte provenant du site gaogoa, à l’adresse :  http://gaogoa.free.fr/Seminaires_HTML/06-DI/DI11031959.htm []
  2. FREUD S., K Über Psychoanalyse. Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20 jdhrigen (1910). Gründüngsfeier der ClarkUniversity in Worcester, Mass. G. W. X p. 44-113. Trad. fr., Paris 1973, Payot. []
  3.   RANK O., Das « Schauspiel» in Hamlet. Ein Beitrag zur Analyse und zum dynamischen Verständnis der Dichtung. Imago, 1915, 4, pp. 41-51. Psychoanalytische Bewegung Myth, 1919, pp. 72-85. []
  4. MILLAIS John Everrett (1829-1896), Ophelia, 1851-2 (Tate Gallery) []

Extrait de L’Interprétation des rêves de Sigmund Freud (PUF)

« Le rêve de la mort de personnes chères »

Une autre de nos grandes œuvres tragiques, Hamlet de Shakespeare, a les mêmes racines qu’Œdipe-Roi. Mais la mise en œuvre tout autre d’une matière identique montre quelles différences il y a dans la vie intellectuelle de ces deux époques et quel progrès le refoulement a fait dans la vie affective de l’humanité. Dans Œdipe, les fantasmes-désirs sous-jacents de l’enfant sont mis à jour et sont réalisés comme dans le rêve; dans Hamlet, ils restent refoulés, et nous n’apprenons leur existence – tout comme dans les névroses – que par l’effet d’inhibition qu’ils déclenchent. Fait singulier, tandis que ce drame a toujours exercé une action considérable, on n’a jamais pu voir clair quant au caractère de son héros. La pièce est fondée sur les hésitations d’Hamlet à accomplir la vengeance dont il est chargé; le texte ne dit pas quelles sont les raisons ou les motifs de ces hésitations; les multiples essais d’interprétations n’ont pu les découvrir. Selon Gœthe, et c’est maintenant encore la conception dominante, Hamlet représen­terait l’homme dont le pouvoir d’agir directement est paralysé par un développement excessif de la pensée (« il se ressent de la pâleur de la pensée »). Selon d’autres, le poète aurait voulu représenter un caractère maladif, irréso­lu et neurasthénique. Mais nous voyons dans le thème de la pièce qu’Hamlet ne doit nullement nous apparaître incapable d’agir. Il agit par deux fois: d’abord dans un mouvement de passion violente, quand il tue l’homme qui écoute derrière la tapisserie; ensuite d’une manière réfléchie même astucieuse, quand, avec l’indifférence totale d’un prince de la Renaissance, il livre les deux courtisans à la mort qu’on lui avait destinée. Qu’est-ce donc qui l’empêche d’accomplir la tâche que lui a donnée le fantôme de son père? Il faut bien convenir que c’est la nature de cette tâche. Hamlet peut agir, mais il ne saurait se venger d’un homme qui a écarté son père et pris la place de celui-ci auprès de sa mère, d’un homme qui a réalisé les désirs refoulés de son enfance. L’horreur qui devrait le pousser à la vengeance est remplacée par des remords, des scrupules de conscience, il lui semble qu’à y regarder de près il n’est pas meilleur que le pécheur qu’il veut punir. Je viens de traduire en termes conscients ce qui doit demeurer inconscient dans l’âme du héros; si l’on dit après cela qu’Hamlet était hystérique, ce ne sera qu’une des conséquences de mon interprétation. L’aversion pour la sexualité, que trahissent les conversations avec Ophélie, concorde avec ce symptôme. Cette aversion qui devait grandir toujours davantage chez le poète, dans les années qui vinrent, jusqu’à atteindre son point culminant dans Timon d’Athènes. Le poète ne peut avoir exprimé dans Hamlet que ses propres sentiments. Georges Brandes indique dans son Shakespeare (1896) que ce drame fut écrit aussitôt après la mort du père de Shakespeare (1601), donc en plein deuil, et nous pouvons admettre qu’à ce moment les impressions d’enfance qui se rapportaient à son père étaient particulièrement vives. On sait d’ailleurs que le fils de Shakespeare, mort de bonne heure, s’appelait Hamnet (même nom qu’Hamlet).

– séance du  4 mars 1959 –

Je crois1 que nous avons poussé assez loin l’analyse structurale du rêve modèle qui se trouve dans le livre d’Ella Sharp pour que vous voyiez au moins à quel point ce travail nous apportait sur la route de ce que nous essayons de faire, à savoir ce que nous devons considérer comme le désir et son interprétation.

Bien que certains aient dit n’avoir pas trouvé la référence à Lewis Caroll que j’avais donnée la dernière fois, je suis surpris que vous n’ayez pas retenu la double règle de trois, puisque c’est la-dessus que j’ai terminé à propos des deux étapes de la relation du sujet à l’objet plus ou moins fétiche, la chose qui s’exprimait finalement comme grand I, l’identification idéale – que j’ai laissé ouverte non sans intention pour la première des deux équations, pour celle des lumières des sandales de la sœur. Celle où à la place du I  nous avons i.

Je ne pense pas qu’aucun d’entre vous ne se soit aperçu que cet x, comme de bien entendu, est quelque chose qui était le phallus. Mais l’important c’est la place où était ce phallus. Précisément à la place de I, de l’identification primitive, de l’identification de la mère, précisément à cette place où le phallus le sujet ne veut pas le dénier à la mère. Le sujet veut, comme l’enseigne la doctrine depuis toujours, veut maintenir la phallus de la mère. Le sujet refuse la castration de l’Autre.

Le sujet, comme je vous le disais, ne veut pas perdre sa dame, puisque c’est du jeu d’échecs qu’il s’agissait. Il ne veut pas,  dans l’occasion, mettre Ella Sharp dans une autre position que la position de phallus idéalisé, qui est celle dont il l’avertit par un petit tour avant d’entrer dans la pièce, d’avoir à faire disparaître les […]2 de façon qu’il n’ait point, d’aucune façon, à les mettre en jeu.

Nous aurons peut-être l’occasion cette année de revenir à Lewis Caroll ; vous verrez qu’il ne s’agit pas littéralement d’autre chose dans les deux grands Alices : Alice in the wonderland et Journey in looking glass. C’est presque un poème des avatars phalliques que ces deux Alices. Vous pouvez d’ores et déjà  vous mettre à les bouquiner un petit peu, de façon à vous préparer à certaines choses que je pourrai être amené à en dire.

Une chose a pu vous frapper dans ce que je vous ai dit, qui concerne la position de ce sujet par rapport au phallus, qui est ce que je vous ai souligné : l’opposition entre l’être et l’avoir. Quand je vous ai dit que c’était parce que pour lui c’était la question de l’être qui se posait, qu’il eut fallu l’être sans l’avoir – ce qui est ce par quoi j’ai défini la position féminine – il ne se peut pas qu’à propos de cet être  et ne pas l’être le phallus, ne se soit pas élevé en vous l’écho qui véritablement s’impose même à propos de toute cette observation du to be or not to be toujours si énigmatique, devenu presque un canular, qui  nous donne le style de la position d’Hamlet et qui, si nous nous engagions dans cette ouverture, ne ferait que nous ramener à un des thèmes les plus primitifs de la pensée de Freud, de ce quelque chose où s’organise la position du désir, où s’avère le fait que c’est dès la première édition de la Traumdeutung que le thème de Hamlet a été promu par Freud sur un rang équivalent à celui du thème oedipien3 qui apparaissait alors pour la première fois dans la Traumdeutung. Bien sûr nous savons que Freud y pensait depuis un bout de temps, mais c’est par les lettres qui n’étaient pas destinées à être publiées. La première apparition du complexe d’Oedipe se fait dans la Traumdeutung en 1900. L’Hamlet à ce moment là est publié en 1900 dans la forme où Freud l’a laissé dans la suite, mais en note, et c’est en 1910-1914 que cela passe dans le corps du texte.

Je crois que le thème d’Hamlet peut nous servir à renforcer cette sorte d’élaboration de ce complexe de castration. Comment le complexe s’articule-t-il dans le concret, dans le cheminement de l’analyse ?

Le thème d’Hamlet, après Freud, a été repris maintes fois. Je ne ferai probablement pas le tour de tous le auteurs qui l’ont repris. Vous savez que le premier est Jones. Ella Sharp a également avancé sur Hamlet un certain  nombre de chose qui ne sont pas sans intérêt, la pensée de Shakespeare et la pratique de Shakespeare  était tout à fait au centre de la formation de cet analyste. Nous aurons peut-être l’occasion d’y revenir.

Il s’agit aujourd’hui de commencer à déchiffrer ce terrain. A nous demander ce que Freud lui-même à voulu dire en introduisant Hamlet, et ce que démontre ce qui a pu s’en dire ultérieurement dans les œuvres des autres auteurs.

Voici le texte de Freud qui vaut la peine d’être lu au début de cette recherche. Je le donne dans la traduction française.

Après avoir parlé du complexe d’ Œdipe pour la première fois et il n’est pas vain de remarquer ici que ce complexe d’Oedipe il l’introduit dans la Science des Rêves à propos des rêves de mort des personnes qui nous sont chères, c’est-à-dire à propos précisément de ce qui nous a servi cette année de départ et de premier guide dans la mise en valeur de quelque chose qui s’est présenté d’abord tout naturellement dans ce rêve que j’ai choisi pour être  un des plus simples se rapportant à un mort, ce rêve qui nous a servi  à montrer comment s’instituait sur deux lignes d’intersubjectivité superposées, doublées l’une par rapport à l’autre, le fameux « il ne sait pas », que nous avons placé sur une ligne, la ligne de la position du sujet – le sujet paternel dans l’occasion étant ce qui est évoqué par le sujet rêveur – , c’est-à-dire de quelque part où se situe, sous une forme en quelque sorte incarnée par le père lui-même, et à la place du père, sous la forme d’il ne sait pas, précisément le fait que le père est inconscient et incarne ici l’image, l’inconscient même du sujet, et de quoi ? de son propre vœu, du vœu de mort contre son père.

Bien entendu il en connaît un autre, une sorte de vœu bienveillant, d’appel à une mort consolatrice. Mais justement cette inconscience qui est celle du sujet concernant son vœu de mort œdipien est en quelque sorte incarné dans l’image du rêve sous cette forme que le père ne doit pas savoir même que le fils a fait contre lui ce vœu bienveillant de mort.

Il ne sait pas, dit le rêve absurdement, qu’il était mort. C’est là que s’arrête le texte du rêve. Et ce qui est refoulé pour le sujet, qui n’est pas ignoré du père fantasmatique,  c’est le  » selon son vœu  » dont Freud nous dit qu’il est le signifiant que nous devons considérer comme refoulé.

 » Une autre de nos grandes œuvres tragiques – nous dit Freud- Hamlet de Shakespeare, a les même racines qu’Oedipe roi. La mise en œuvre toute différente, d’une manière identique montre quelle différence il y a dans la vie intellectuelle  de ces deux époques ( citation allemande ) , et quels progrès le refoulement a fait dans la vie sentimentale ( le mot sentimental est approximatif ). Dans Œdipe, les désirs de l’enfant apparaissent et sont réalisés comme dans le rêve  » .

Il a en effet beaucoup insisté sur le fait que les rêves œdipiens sont là en quelque sorte comme le rejeton, la source fondamentale de ces désirs inconscients qui réapparaissent toujours, et l’Oedipe ( je parle de l’Oedipe de Sophocle ou de la tragédie grecque ) comme l’affabulation, l’élaboration de ce qui surgit toujours de ces désirs inconscients . C’est ainsi que textuellement les choses sont articulés dans la Science des rêves.

 » Dans Hamlet, ces même désirs de l’enfant sont refoulés, et nous n’apprenons leur existence, tout comme dans les névroses, que par leur action ( citation allemande ). Fait singulier, tandis que ce drame a toujours exercé une action considérable, on n’a jamais pu se mettre d’accord sur le caractère de son  héros . La pièce est fondée sur les hésitations d’Hamlet à accomplir la vengeance dont il est chargé. Le texte ne dit pas  quelles sont les raisons et les motifs de ces hésitations.

Les nombreux essais d’explication n’ont pu les découvrir. Selon Goethe, et c’est encore la conception dominante, Hamlet représenterait l’homme dont l’activité est dominée par un développement excessif de la pensée ( citation allemande ), dont la force d’action est paralysée ( citation allemande ) .  » Il se ressent de la pâleur de la pensée  » . Selon d’autres, le poète aurait voulu représenter un caractère maladif, irrésolu et neurasthénique.

Mais nous voyons dans la pièce qu’Hamlet n’est pas incapable d’agir. Il agit par deux fois, d’abord dans un mouvement de passion violente, quand il tue l’homme qui écoute derrière la tapisserie « 

Vous savez qu’il s’agit de Polonius, et que c’est au moment où Hamlet a avec sa mère un entretien qui est loin d’être  crucial puisque rien dans cette pièce ne l’est jamais, sauf sa terminaison  mortelle où en quelques instants s’accumule sous forme de cadavres  tout ce qui est jusqu’alors, des nœuds de l’action, retardé.

Ensuite d’une manière réfléchie et astucieuse quand, avec l’indifférence totale d’un prince de la Renaissance,  il livre les deux  courtisans ( il s’agit de Rosencrantz et de Guilderstein qui représentent des sortes de faux-frères ) à la mort qu’on lui avait destiné. Qu’est-ce qui l’empêche d’accomplir la tâche que lui a donné le fantôme de son père? « 

Vous savez que la pièce  s’ouvre sur la terrasse d’Elseneur par l’apparition de ce fantôme à deux gardes qui en avertiront bientôt Hamlet.

 » Il faut bien convenir que c’est la nature de cette tâche d’Hamlet. Hamlet peut agir, mais il ne saurait se venger d’un homme qui a écarté son père et pris la place de celui-ci auprès de sa mère. En réalité c’est l’horreur qui devrait le pousser à la vengeance , mais cela est remplacé par des remords, des scrupules de conscience.

Je viens de traduire en terme conscient ce qui  demeure inconscient dans l’âme du héros. « 

Ce premier apport de Freud se présente avec un caractère d’une justesse d’équilibre qui, si je puis dire, nous conserve la voie droite pour la situer, pour maintenir Hamlet à la place où il l’a mis. Ici, cela est tout à fait clair. Mais c’est aussi par rapport à ce premier jet de la perception de Freud, que devront se situer par la suite tout ce qui s’imposera comme excursion autour de cela, et comme broderies – et vous verrez quelquefois assez distantes.

Les auteurs, au gré justement de l’avancement de l’exploration analytique centrant l’intérêt sur des points qui d’ailleurs dans Hamlet se retrouvent quelquefois valablement, mais au détriment de cette sorte de rigueur avec laquelle Freud dès le départ le situe. Et je dirai qu’en même temps, et c’est ceci qui est le caractère en somme le moins exploité, le moins interrogé, tout est là, quelque chose se trouve situé sur le plan des scrupules de conscience. Quelque chose qui de toute façon ne peut être considéré que comme une élaboration.

Si on nous le présente comme étant ce qui se passe, la façon dont on peut exprimer sur le plan conscience ce qui demeure inconscient  dans l’âme du héros, il semble que c’est à juste titre que nous pourrons tout de même demander comment l’articuler dans l’inconscient ?

Car il y a une chose certaine, c’est qu’une élaboration symptomatique comme un scrupule de conscience n’est tout de même pas dans l’inconscient. S’il est dans le conscient, si c’est construit de quelque façon par les moyens de la défense, il faudrait  tout de même nous demander ce qui répond dans l’inconscient à la structure consciente.

C’est donc cela que nous sommes en train d’essayer de faire. Je termine le peu qui reste du paragraphe de Freud. Il ne lui en faut pas long pour jeter de toute façon ce qui aura été le pont sur l’abîme d’Hamlet. A la vérité c’est tout à fait frappant en effet qu’Hamlet  soit resté une totale énigme littéraire jusqu’à Freud. Cela ne veut pas dire qu’il ne l’est pas encore, mais il y a eu ce pont. Cela est vrai pour d’autres oeuvres. Le Misanthrope est le même genre d’énigme.

 » L’aversion pour les actes sexuels concorde avec ce symptôme. Ce dégoût devait grandir toujours d’avantage chez le poète et jusqu’à ce qu’il l’exprime complètement dans Timon d’Athènes « .

Je lis ce passage jusqu’au bout, car il est important, et ouvre la voie en deux lignes pour ceux qui dans la suite ont essayé dans la suite d’ordonner autour du problème d’un refoulement personnel l’ensemble de l’oeuvre de Shakespeare. C’est effectivement ce qu’à essayé de faire Ella Sharp ; ce qui a été indiqué dans ce qui a été publié après sa mort sous la forme de « Unfinished Papers , dont son  » Hamlet  » qui est paru d’abord dans le Journal International de Psychanalyse, et qui ressemble à une tentative de prendre dans l’ensemble l’évolution de l’oeuvre de Shakespeare comme significative de quelques chose dont je crois qu’en voulant donner un certain schéma Ella Sharp a fait certainement quelque chose d’imprudent, en tout cas de critiquable du point de vue méthodique, ce qui n’exclut pas qu’elle n’ait trouvé effectivement quelque chose de valable.

 » Le poète ne peut avoir exprimé dans Hamlet que ses propres sentiments. George Brandes indique dans son Shakespeare que son drame ( c’est en 96 ) fut écrit aussitôt après la mort du père de Shakespeare en 1601. Et nous pouvons admettre qu’à ce moment les impressions d’enfance  qui se rapportaient à son père étaient particulièrement vives. On sait d’ailleurs que le fils de Shakespeare, mort de bonne heure, s’appelait Hamnet. »

Je crois que nous pouvons ici terminer avec ce passage qui nous montre à quel point Freud déjà, par de simples indications, laisse loin les choses dans lesquelles les auteurs se sont engagés depuis.

Je voudrais ici engager le problème comme nous pouvons le faire à partir des données qui ont été celles que depuis le début de cette année je me trouve devant vous avoir produites. Car je crois que ces données nous permettent de rassembler d’une façon plus synthétique, plus saisissante les différentes ressorts de ce qui se passe dans Hamlet, de simplifier en quelque sorte cette multiplicité d’instances à laquelle nous nous trouvons dans la situation  présente souvent confrontés. Je veux dire qui donnent je ne sais quel caractère de reduplication aux commentaires analytiques sur quelque observation que ce soit quand nous voyons reprise simultanément par exemple dans le registre de l’opposition de l’inconscient et de la défense, puis ensuite du moi et du ça, et je pense tout ce qui peut se produire quand on y ajoute encore l’instance du surmoi, sans que jamais soit unifiés ces différents points de vue qui donnent quelquefois à ces travaux je ne sais quel flou, quelle surcharge qui ne semble  pas faite pour être quelque chose qui doive être utilisable pour nous dans notre expérience.

Ce que nous essayons ici de saisir ce dont les guides qui, en nous permettant d’y ressituer ces différents organes, ces différentes étapes des appareils mentaux que nous a donnés Freud, nous permettent de les ressituer d’une façon qui tienne compte du fait qu’ils se superposent sémantiquement, mais d’une façon qui tienne compte d’une façon partielle. Ce n’est pas en les additionnant les unes les autres, en en faisant une sorte de réunion et d’ensemble qu’on peut les faire fonctionner normalement.

C’est, si vous voulez ,en les reportant sur un canevas que nous essayons de faire, plus fondamental, de façon, à ce que nous sachions  ce que nous faisons avec chacun de ces ordres de référence quand nous les faisons entrer en jeu.

Commençons d’épeler ce grand drame d’Hamlet. Si évocateur qu’ait été le texte de Freud, il faut bien que je rappelle de quoi il s’agit. Il s’agit d’une pièce qui s’ouvre peu après la mort d’un roi qui fut , nous dit Hamlet, son fils, un roi très admirable, l’idéal du roi comme père, et qui est mort mystérieusement. La version qui a été donnée de sa mort est qu’il a été piqué par un serpent dans un verger  ( le orchard qui est ici interprété par les analystes ).  Puis très vite, quelques mois après sa mort, la mère d’Hamlet a épousé celui qui est son beau-frère, Claudius, ce Claudius objet de toute les exécrations du héros central, d’Hamlet, et celui sur qui en somme je ferai porter non seulement les motifs de rivalité que peut avoir Hamlet à son égard, Hamlet en somme écarté du trône par cet oncle, mais encore tout ce qu’il entrevoit, tout ce qu’il soupçonne du caractère scandaleux de cette substitution. Bien plus encore, le père qui apparaît  comme fantôme ( Ghost ) pour lui dire dans quelles conditions de trahison dramatique s’est opéré ce qui, le fantôme le lui dit, a été bel et bien un attentat. C’est à savoir – c’est là le texte et il n’a pas manqué non plus d’exercer la curiosité des analystes – qu’on a versé dans son oreille durant son sommeil, un poison nommé mystérieusement Hebenon. Hebena qui est une sorte de mot formé, forgé – je ne sais s’il se retrouve dans un autre texte. On a essayé de lui donner des équivalents, un mot qui est proche et qui désigne de la façon dont il est ordinairement traduit, par la jusquiame.

Il est bien certain que cet attentat par l’oreille ne saurait de toute façon satisfaire un toxicologue, ce qui donne par ailleurs matière à beaucoup d’interprétations à l’analyste.

Voyons tout de suite quelque chose qui pour nous se présente comme saisissant, je veux dire à partir des critère, des articulations que nous avons mises en valeur. Servons nous de ces clés si particulières qu’elles puissent vous apparaître dans leur surgissement . . . Cela a été fait à ce propos très particulier, très déterminé, mais cela n’exclut pas, et c’est là l’une des phases les plus claires de l’expérience analytique, que ce particulier ait ce qui a la valeur la plus universelle.

Il est tout à fait clair que ce que nous avons mis en évidence en écrivant le  » Il ne savait pas qu’il était mort  »  est quelque chose de tout à fait fondamental . Dans le rapport à l’autre en tant que tel, l’ignorance  où est tenu cet autre  d’une situation quelconque est quelque chose d’absolument originel vous le savez bien puisqu’on vous apprend même que c’est l’une des révolution de l’âme enfantine que le moment ou l’enfant, après avoir cru que toutes ses pensées –  » toutes ses pensées  » c’est quelque chose  qui doit toujours nous inciter à une grande réserve. ( Je veux dire  que les pensées c’est nous qui les appelons ainsi. Pour ce qui est vécu par le sujet, les pensées c’est tout ce qui est , ) – est connu de ses parents, ses moindres mouvements intérieurs  sont connus, – s’aperçoit que l’autre peut ne pas savoir. Il est indispensable de tenir compte de cette corrélation du : ne pas savoir chez l’autre, avec justement  la constitution de l’inconscient . L’un est en quelque sorte l’envers de l’autre. Et peut-être c’est  son  fondement . Car en effet cette formulation ne suffit pas à les constituer. Mais enfin il y a quelque chose qui est tout à fait clair, et qui nous sert de guide, c’est que dans le drame d’Hamlet nous allons essayer de donner corps à cette notion historique, tout de même un petit peu superficielle, dans l’atmosphère, dans le style du temps, qu’il s’agit de je ne sais quelle fabulation moderne ; par rapport à la stature des anciens ce serait de pauvres dégénérés ; nous sommes dans le style du XIXe siècle.

Ce n’est pas pour rien que Georges Brandes est cité là. Et nous ne saurons jamais si Freud à cette époque, encore que ce soit probable, connaissait Nietzsche. Mais cela, cette référence aux Modernes, peut ne pas nous suffire. Pourquoi les Modernes seraient-ils plus névrosés que les Anciens ?  C’est en tout cas une pétition de principe.

Ce que nous essayons de voir, c’est quelque chose qui aille plus loin que cette pétition de principe ou cette explication par l’explication : cela va mal, parce que cela va mal. Ce que nous avons devant nous, c’est une oeuvre que nous allons essayer de commencer à séparer les fibres, les premières fibres.

Première fibre, le père ici sait très bien qu’il est mort, mort selon le vœu de celui qui voulait prendre sa place, à savoir Claudius qui est son frère. Le crime est caché assurément par le centre de la scène, pour le monde de la scène. C’est là un point qui est tout à fait essentiel, sans lequel bien entendu le drame de Hamlet n’aurait même pas lieu de se situer et d’exister. Et c’est ceci qui dans cet article de Jones, lui accessible,  » The death  of Hamlet father « , est mis en relief, à savoir la différence essentielle que Shakespeare a introduite par rapport à la Saga primitive où le massacre de celui qui dans la Saga porte un nom différent, mais qui est le roi, a lieu devant tous au nom d’un prétexte qui regarde en effet ses relations à son épouse. Ce roi est massacré aussi par son frère, mais tout le monde le sait. Là, dans Hamlet, la chose est cachée, mais c’est le point important, le père lui la connaît, et c’est lui qui vient nous le dire :  » There needs no ghost, my lord, to tell us this  » . Freud le cite à plusieurs reprise parce que cela fait proverbe.  »  Il n’y a pas besoin de fantôme pour nous dire cela. » Et en effet s’il s’agit du thème Oedipien nous en savons nous déjà assez  long. Mais il est clair que dans la construction du thème d’Hamlet nous n’en sommes pas encore à le savoir. Et il y a quelque chose de significatif dans le fait que dans la construction de la fable, ce soit  le père qui vienne le dire, que le père lui le sache.

Je crois que c’est là quelque chose de tout à fait essentiel. Et c’est une première différence dans la fibre avec la situation, la construction, l’affabulation fondamentale, première, du drame d’Oedipe. Car Œdipe lui ne sait pas. Quand il sait, tout le drame se déchaîne qui va jusqu’à son auto châtiment, c’est-à-dire par la liquidation lui-même d’une situation. Mais le crime Oedipien est commis par Œdipe dans l’inconscient. Ici le crime œdipien est su, et il est su de qui ? de l’autre, de celui qui en est la victime, et qui vient surgir pour le porter à la connaissance du sujet.

En sommes vous voyez dans quel chemin nous avançons, dans une méthode si je puis dire de comparaison, de corrélation si je puis dire entre ces différentes fibres de la structure, qui est une méthode classique, celle qui consiste dans un tout articulé – et nulle part il n’y a plus d’articulation que dans ce qui est du domaine du signifiant . . . La notion même d’articulation, je le souligne sans cesse, lui est en somme consubstantielle. Après tout, on ne parle d’articulation dans le  monde que parce que le signifiant  donne à ce terme un sens. Autrement il n’y a rien que continu ou discontinu, mais non point articulation.

Nous essayons de voir, de saisir par une sorte de comparaison des fibres homologues dans l’une et l’autre phase, de l’Oedipe et de Hamlet, en tant que  Freud les a rapprochées, ce qui va nous permettre de concevoir la cohérence des choses. A savoir, comment, dans quelle mesure, pourquoi, il est concevable que dans la mesure même où une des touches du clavier se trouve sous un signe opposé à celui où elle est dans l’autre des deux drames, il se produit une modification strictement corrélative. Et cette corrélation est là ce qui doit nous mettre au joint de la sorte de causalité dont il s’agit dans ces drames. C’est partir de l’idée même que ce sont ces modifications corrélatives qui sont pour nous les plus instructives, qui nous permettent de rassembler les ressorts du signifiant d’une manière qui soit pour nous plus où moins utilisable. Il doit y avoir un rapport saisissable  et finalement notable d’une façon quasi algébrique entre ces premières modifications du signe de ce qui se passe.

Si vous voulez, sur cette ligne du haut, du « ‘il ne le savait pas », là c’est  » il savait qu’il était mort « . Il était mort selon le vœu meurtrier qui l’a poussé dans la tombe, celui de son frère.

Nous allons voir quelles sont les relations avec le héros du drame.

Mais avant de nous lancer d’une façon un peu précipitée dans la ligne de superposition des identifications, qui est dans la tradition : il y a des concepts, et les plus commodes sont les moins élaborés ; et dieu sait ce qu’on ne fait pas  avec les identifications. Et Claudius en fin de compte, ce qu’il a fait, c’est une forme d’Hamlet, c’est le désir d’Hamlet. Cela est vite dit puisque pour situer la position d’Hamlet vis-à-vis de ce désir, nous nous trouvons dans cette position de devoir faire intervenir ici tout d’un coup le scrupule de conscience. C’est à savoir quelque chose qui introduit dans les rapports d’Hamlet à ce Claudius une position double, profondément ambivalente, qui est celle par rapport à un rival, mais dont on sent bien que cette rivalité est singulière, au second degré, celui qui en réalité est celui qui a fait ce que lui n’aurait pas osé faire. Et dans ces conditions il se trouve environné de je ne sais quelle mystérieuse protection qu’il s’agit de définir.

Au nom de scrupules  de conscience, dit-on ? Par rapport à ce qui s’impose à Hamlet, et ce qui s’impose d’autant plus qu’à partir de la rencontre primitive avec le ghost, c’est-à-dire littéralement le commandement de venger le fantôme, Hamlet pour agir contre le meurtrier de son père est armé de tous les sentiments. Il a été dépossédé : sentiment d’usurpation ; sentiment de rivalité ; sentiment de vengeance ; et bien plus encore l’ordre express de son père par dessus tout admiré. Sûrement, d’Hamlet tout est d’accord pour pour qu’il agisse, et il n’agit pas.

C’est évidemment ici que commence le problème, et que la voie de progression doit s’armer de la plus grande simplicité. Je veux dire que toujours ce qui nous perd, ce qui nous égare, c’est de substituer au franchissement de la question, des clés toutes faites. Freud nous le dit : il s’agit là de la représentation consciente de quelque chose qui doit s’articuler dans l’inconscient ;  ce que nous essayons d’articuler, de situer quelque part et comme tel dans l’inconscient, c’est ce que veut dire un désir.

En tout cas, disons avec Freud qu’il y a quelque chose qui ne va pas à partir du moment ou les choses sont engagées d’une telle sorte. Il y a quelque chose qui ne va pas dans le désir d’Hamlet. C’est ici que nous allons choisir le chemin. Cela n’est pas facile car nous n’en sommes pas beaucoup plus loin que le point où on a toujours été.

Ici il faut prendre Hamlet, sa conduite dans la tragédie, dans son ensemble. Et puisque nous avons parlé du désir d’Hamlet, il faut s’apercevoir de ce qui n’a pas échappé aux analystes naturellement, mais qui n’est peut-être pas du même registre, du même ordre : il s’agit de situer ce qu’il en est d’Hamlet comme d’un ( point ? ) qui pour nous est ( mot illisible ) l’âme, le centre, la pièce  de touche du désir. Ce n’est pas exactement cela. A savoir les rapports d’Hamlet à ce qui peut être l’objet conscient de son désir.

Là dessus rien ne nous est, par l’auteur, refusé. Nous avons dans la pièce comme le baromètre de la position d’Hamlet par rapport  au désir. Nous l’avons de la façon la plus évidente et la plus claire sous la forme du personnage d’Ophélie.

Ophélie est très évidemment une des créations les plus fascinante qui ait été proposée à l’imagination humaine. Quelque chose que nous pouvons appeler le drame de l’objet féminin, le drame du désir du monde qui apparaît à l’orée d’une civilisation sous la forme d’Hélène. C’est remarquable de la voir dans un point qui est peut-être aussi un point sommet, incarné dans le drame et le malheur d’Ophélie. Vous savez qu’il a été repris sous maintes formes par la création esthétique, artistique, soit par les poètes, soit par les peintres, tout au moins à l’époque préraphaélite, jusqu’à nous donner des tableaux fignolés où les termes mêmes de la description que donne Shakespeare de cette Ophélie flottante dans sa robe au fil de l’eau où elle s’est laissée dans sa folie glisser  …  car le suicide d’Ophélie est ambigu.

Ce qui se passe dans la pièce c’est, tout de suite, corrélativement en somme au drame – c’est Freud qui nous l’indique -, nous voyons cette horreur de la féminité comme telle. Les termes  en sont articulés au sens le plus propre du terme. C’est-à-dire, ce qu’il découvre, ce qu’il met en valeur, ce qu’il fait jouer devant les yeux même d’Ophélie comme étant toute les possibilités de dégradation, de variation, de corruption, qui sont liées à l’évolution de la vie même de la femme pour autant qu’elle se laisse entraîner à tous les actes qui peu à peu font d’elle une mère. C’est au nom de ceci qu’Hamlet repousse Ophélie de la façon qui apparaît dans la pièce la plus sarcastique et la plus cruelle.

Nous avons ici une première corrélation de quelque chose qui marque bien l’évolution et les . . . une évolution et une corrélation comme essentielles de quelque chose qui porte le cas d’Hamlet sur sa position à l’endroit du désir. Remarquez que nous nous trouvons là tout de suite confrontés au passage avec le psychanalyste sauvage, Polonius, le père d’Ophélie qui lui a tout de suite mis le doigt dessus : la mélancolie d’Hamlet –  c’est parce qu’il a écrit des lettres d’amour à sa fille et que  lui Polonius, ne manque pas d’accomplir son devoir de père, a fait répondre par sa fille vertement. Autrement dit notre Hamlet est malade d’amour.

Ce personnage caricatural est là pour nous représenter l’accompagnement ironique  de ce qui s’offre toujours de pente facile à l’interprétation externe des événements. Les choses se structurent un tout petit peu autrement comme personne n’en doute. Il s’agit bien entendu de quelque chose qui concerne les rapports d’Hamlet avec quoi ? avec son acte essentiellement . Bien sûr le changement profond de sa position sexuelle est tout à fait capital, mais il est à articuler, à organiser un temps soit peu autrement. Il s’agit d’un acte à faire, et il en dépend dans sa position d’ensemble. Et très précisément de ce quelque chose qui se manifeste tout au long de cette pièce, qui en fait la pièce de cette position fondamentale par rapport à l’acte, qui en anglais a un mot d’usage beaucoup plus courant qu’en français, c’est ce qu’on appelle en français, ajournement, retardement, et qui s’exprime en anglais par « procrastinate « , renvoyer au lendemain.

C’est en effet de cela qu’il s’agit. Notre Hamlet, tout au long de la pièce  (procrastinates ?) . . . de il s’agit de savoir ce que vont vouloir dire les divers renvois qu’il va faire de l’acte chaque fois qu’il va en avoir l’occasion, et ce qui va être déterminant à la fin dans le fait que cet acte à commettre il va le franchir. Je crois qu’ici en tout cas il y a quelque chose à mettre en relief. C’est justement la question qui se pose à propos de ce que signifie l’acte qui se propose à lui.

L’acte qui se propose à lui n’a rien à faire, en fin de compte , et c’est là ce qui est suffisamment indiqué dans ce que je vous ai fait remarquer, avec l’acte œdipien en révolte contre le père. Le conflit avec le père, au sens où il est dans le psychisme du créateur. Ce n’est pas l’acte d’Oedipe, pour autant que l’acte d’Oedipe soutient la vie d’Oedipe, et qu’il en fait cet héros qu’il est avant sa chute, tant qu’il ne sait rien, qui fait l’Oedipe conclure sur le dramatique. Lui Hamlet, c’est qu’il est coupable d’être. Il est insupportable d’être. Avant tout  commencement du drame d’Hamlet, Hamlet connaît le crime d’exister. Et c’est à partir de ce commencement qu’il lui faut choisir. Et pour lui le problème d’exister à partir de ce commencement se pose dans des termes qui sont les siens : à savoir le to be or not to be qui est quelque chose qui l’engage irrémédiablement  dans l’être comme il l’articule fort bien.

C’est justement parce que pour lui le drame oedipien est ouvert au commencement, et non pas à la fin, que le choix se propose entre l’être et le ne pas être. Et c’est justement parce qu’il y a cet ou bien ou bien qui s’avère, qu’il est pris de toute façon dans la chaîne du  signifiant, dans quelque chose qui fait que de ce choix il est de toute façon la victime.

Je donnerai la traduction de Letourneur qui me semble la meilleure .

 » Être ou ne pas être ! c’est là la question… S’il est plus noble à l’âme de souffrir les traits poignants de l’injuste fortune, ou, se révoltant contre cette multitude de maux, de s’opposer au torrent, et les finir ?

To be, or not to be: that is the question:
Whether ’tis nobler in the mind to suffer
The slings and arrows of outrageous fortune,
Or to take arms against a sea of troubles,
And by opposing end them?

Mourir, – dormir, rien de plus, et par ce sommeil, dire : Nous mettons un terme aux angoisses du cœur, et à cette foule de plaies et de douleur

To die: to sleep;
No more; and by a sleep to say we end
The heart-ache, and the thousand natural shocks
That flesh is heir to,…

Et ces milliers de choses naturelles dont la chair est l’héritière.  »

Je pense que ces mots ne sont pas faits pour nous être indifférents.

« Mourir, – Dormir. – Dormir ? Rêver peut-être; oui, voilà le grand obstacle. Car de savoir quels songes peuvent survenir dans ce sommeil de la mort, après que nous nous sommes dépouillés de cette enveloppe mortelle, …  »

 

 

This mortal coil n’est pas tout à fait l’enveloppe. C’est une espèce de torsion de quelque chose d’enroulé qu’il y a autour de nous.

 » Voilà l’idée qui donne une si longue vie à la calamité. Car quel homme voudrait supporter les traits et les injures du temps, les injustices de l’oppresseur, les outrages de l’orgueilleux, les tortures de l’amour méprisé, les longs délais de la loi, l’insolence des grands en place, et les avilissants rebuts que le mérite patient essuie de l’homme sans âme, lorsqu’avec un poinçon il pourrait lui-même se procurer le repos ? »

Ce devant quoi se trouve Hamlet dans ce être, ou ne pas être, c’est rencontrer la place prise par ce  que lui a dit son père. Et ce que son père lui a dit en tant que fantôme, c’est que lui a été surpris par la mort  » dans la fleur de ses pêchés  » . Il s’agit de rencontrer la place prise par le pêché de l’autre, le pêché non payé. Celui qui sait, est par contre, contrairement à Œdipe, quelqu’un qui n’a pas payé le crime d’exister. Les conséquences d’ailleurs à la génération suivante ne sont pas légères. Les deux fils d’Oedipe ne songent qu’à se massacrer  entre eux avec toute la vigueur et la conviction désirable, alors que pour Hamlet il en est tout autrement. Hamlet ne peut ni payer à sa place, ni laisser la dette ouverte. En fin de compte il doit le faire payer, mais dans les conditions où il est placé le coup passe à travers lui-même. Et c’est de l’arme même à la suite d’un sombre drame  sur lequel nous aurons à nous étendre largement, qu’Hamlet se trouve blessé, uniquement après que lui Hamlet soit touché à mort, qu’il peut toucher le criminel qui est là à sa portée, à savoir Claudius.

C’est cette communauté du désillement, du fait que le père et le fils l’un et  l’autre savent, qui est ici le ressort qui fait toute la difficulté du problème de l’assomption par Hamlet de son acte. Et les voies par lesquelles il pourra le rejoindre, qui rendront possible cet acte en lui même impossible, dans la mesure même où l’autre sait, c’est par les voies de détour qui lui rendront possible  finalement d’accomplir ce qui doit être accompli, ce sont ces voies qui doivent faire l’objet de notre intérêt parce que ce sont elles qui vont nous instruire. Puisque c’est cela qui est le véritable problème, qu’il s’agissait aujourd’hui d’introduire. Il faut bien que je vous porte en quelque sorte au terme de la chose, je veux dire ce à quoi finalement et par quelles voies, Hamlet arrive à accomplir son acte. N’oublions quand même pas  que s’il arrive, si Claudius à la fin tombe frappé, c’est tout de même du boulot bousillé. Cela n’est rien de moins qu’après être passé au travers du corps de quelqu’un qu’il se trouve certainement, vous le verrez, avoir plongé dans l’abîme, à savoir l’ami, le compagnon, Laërte, après que sa mère par la suite d’une méprise se soit empoisonnée avec la coupe même qui devait lui servir d’attentat de sécurité pour le cas où la pointe du fleuret empoisonnée n’aurait pas touché Hamlet. C’est après un certain nombre d’autres victimes, et c’est pas avant lui-même d’avoir frappé à mort qu’il peut porter le coup. Il y aurait pourtant là quelque chose qui pour nous doit faire problème.

Si effectivement quelque chose s’accomplit, s’il y a eu in extremis cette sorte de rectification du désir qui a rendu l’acte possible, comment a-t-il été accompli ? C’est justement là que porte la clé, ce qui fait que cette pièce géniale n’a jamais été remplacée par une autre mieux faite. Car en somme, qu’est-ce que c’est que ces grand thèmes mythiques sur lesquels s’essaient au cours des âges les créations des poètes, si ce n’est une espèce de longue approximation qui fait que le mythe à le serrer au plus près de ses possibilités finit par entrer à proprement parler dans la subjectivité et dans la psychologie. Je soutiens, et je soutiendrai sans ambiguïté – et je pense être dans la ligne de Freud en la faisant – que les créations poétiques engendrent plus qu’elles ne reflètent les créations psychologiques… Ce qui est, ce canevas diffus de quelque chose qui vaguement flotte dans ce rapport primordial de la rivalité du fils  et du père, est quelque chose qui ici lui donne tout son relief et qui fait le véritable cœur de la pièce d’Hamlet. C’est dans la mesure où quelque chose vient à équivaloir à ce qui a manqué, – à ce qui a manqué en raison même de cette situation originelle, initiale, distincte par rapport à l’Oedipe – c’est-à-dire la castration, en raison même du fait qu’à l’intérieur de la pièce les choses se présentent comme une espèce de lent cheminement en zigzag, ce lent accouchement et par les voies détournées de la castration nécessaire, dans cette mesure même, et dans cette mesure où ceci est réalisé au dernier terme, qu’Hamlet fait saillir l’action terminale où il succombe et où les choses étant poussées à ne pouvoir  (     ) d’autres, les Fortimbras, toujours prêts à recueillir l’héritage, viendront à lui succéder.

Notes:
  1. Texte provenant du site gaogoa, à l’adresse http://gaogoa.free.fr/Seminaires_HTML/06-DI/DI04031959-2.htm []
  2. trouver quoi []
  3. On lira ici, l’extrait concernant Hamlet de L’interprétation des rêves de Sigmund Freud, publié chez PUF, dans le chapitre « Le rêve de la mort de personnes chères » . []

une « pulsion de lire » s’écrirait-elle

Une pulsion de lire s’écrirait-elle, pourrait-on avoir :1 :

L’objet = le livre

Dans la pulsion, l’objet est indifférent. Il n’est là que pour permettre à la pulsion d’atteindre son but : la satisfaction.
N’importe quel livre ? N’importe quel ivre ?
Quand l’objet n’est plus indifférent, il est du fantasme, celui pris dans le fantasme.

 » L’objet de la pulsion est ce en quoi ou par quoi la pulsion peut atteindre son but. Il est ce qu’il y a de plus variable dans la pulsion, il ne lui est pas originairement lié : mais ce n’est qu’en raison de son aptitude particulière à rendre possible la satisfaction qu’il est adjoint. Ce n’est pas nécessairement un objet étranger, mais c’est tout aussi bien une partie du corps propre. Il peut être remplacé à volonté tout au long des destins que connaît la pulsion; c’est à ce déplacement de la pulsion que revient le rôle le plus important. Il peut arriver que le même objet serve simultanément à la satisfaction de plusieurs pulsions : c’est le cas de ce qu’Alfred Adler appelle l’entrecroisement des pulsions. »2

Et l’objet livre peut-il n’être pas originairement lié à la pulsion, peut-il être remplacé par l’objet l’ivre, remplacé par l’objet oncle, etc. Et ces objets peuvent-ils servir simultanément à la satisfaction de plusieurs pulsions…

La source = un bord, d’un organe, le bord.

De l’organe, de la source de la pulsion, on ne sait pas grand chose et ce qu’on peut en apprendre, on l’apprend du but de la pulsion :

« Par source de la pulsion, on entend le processus somatique qui est localisé dans un organe ou une partie du corps et dont l’excitation est représentée dans la vie psychique par la pulsion. […] L’étude des sources pulsionnelles déborde le champ de la psychologie; bien que le fait d’être issu de la source somatique soit l’élément absolument déterminant pour la pulsion, elle ne nous est connue dans la vie psychique, que par ses buts. »3

Néanmoins l’on sait. Que Lacan caractérise cet organe par sa structure de bord et que son terrain est celui de la zone érogène. Qu’à ces zones érogènes il ajoute l’organe de la pulsion qui si elle existait s’appellerait pulsion génitale, la ganze Sexualstrebung, c’est l’organe irréel4 : la lamelle ou hommelette, la libido. Lamelle dont les objets a ne sont que les représentants.

Aussi la pulsion trouve-t-elle sa source au lieu de la coupure que fait l’objet a, objet partiel  » qui trouve faveur du trait anatomique d’une marge ou d’un bord : lèvre, « enclos des dents », marge de l’anus, sillon pénien, vagin, fente palpébrale, voire cornet de l’oreille. »5 C’est du bord qu’elle naît, d’où part son « invagination » pour aller faire le tour de l’objet, revenir d’où elle vient et par là marquer son but.

Et si le livre est bizarrement peu somatique, c’est que peut-être, de l’organe, ou de la partie du corps, il est cela qui y fait bord, bord qui redouble le bord.

Un livre rond vint border le trou de son cul, se fermer léger sur son bord. Comme la lamelle, qui vient, bord, s’agrafer sur le bord, et le livre devient de la lamelle représentant. Et la pulsion anale, du livre rond du livre lisse du livre boule – objet petit a, vient faire le tour. Et cet objet se destine à la perte.

Mais si le livre confond ses pages avec celles des paupières, s’il se glisse, là, encore en lamelle, la pulsion de voir va chercher sa satisfaction, s’en va dériver, dans le sillage soudainement ouvert quoique aveuglé de la « pulsion de lire ». Et l’objet apparu dans l’éclair, dis-paru au dit, trouve l’écrit.

Et quand le livre vient à manquer si fort qu’il le faut dévorer, c’est tous les aliments qui se font livres et qui continuent à manquer, à manquer à la bouche qui ne les rend pas. Parce que c’est à l’Autre (qui l’avait repris) qu’il a été dérobé, en cachette. Chocolat bleu pâle.

Parce que pour, je dis pour, modifier l’état de satisfaction, c’est à ce niveau-là, que ça joue. Il faut continuer à prendre au mot la pulsion qui s’y est prise, et non plus vomir, mais rendre, le livre, objet étranger. Savoir de quel livre il s’agit, ce qu’il cache, et, non pas se faire lire comme livre, mais, avoir appris, qu’après être né de l’Autre, le sujet qui a lu le livre, devra se faire lire, et que c’est un livre, un objet qu’il aura détaché de lui – ce que la pulsion anale lui aura appris, à son corps défendant -, que ce sujet né dans l’Autre devra rendre, et que cet objet sera un autre objet. Alors l’état de satisfaction sera modifié, alors la pulsion aura marqué son but. Sera passée entre les murailles de l’impossible6, sans plus de malheur.

Car avant tous les autres livres, il y avait eu le livre si violemment tu qu’il avait fait saigné les oreilles, donné des otites, rendu muette – pour qu’il reste secret, qu’il ne soit pas livré, c’est le livre ancien; le livre du Dieu jaloux au nom imprononçable. Et il fallait le livre nouveau, mais le livre nouveau cloue. Au lit avec un bon livre. Et ce livre initial est le nom de ce qui manque au dit.

Un bord

= pourrait être le bord des doigts, de l’ongle – Pourquoi pas ? Je, me rongeais, manie, le bord des ongles, les autres parlaient, je me rongeais, silencieusement, le bord des ongles. Un homme me dit, des années plus tard : Les envies. Tu te rongeais les envies. Je réponds aujourd’hui : Non, pour me ronger les envies, il eût fallu que je sache que les envies s’appellent envies. Je dis : je me rongeais le bord de l’ongle. De l’oncle. Au bout du corps, au bord du corps, au bout du doigt, le bord des doigts, ces ongles ronds, allongés, rouges parfois, leurs bords, rongés, mangés, avalés – le bord de l’ongle existant, polis, policé, beau – lisse. Et les aspérités à éliminer.

Le but

= selon Freud :  » Le but d’une pulsion est toujours la satisfaction, qui ne peut être obtenue qu’en supprimant l’état d’excitation à la source de la pulsion. Mais, quoique ce but final reste invariable pour chaque pulsion, diverses voies peuvent mener au même but final, en sorte que différents buts, plus proches ou intermédiaires, peuvent s’offrir pour une pulsion; ces buts se combinent et s’échangent les uns avec les autres.  »7
D’où, je déduirai, que le but poursuivi par une pulsion de lire, est l’un des buts, plus proche ou intermédiaire d’une autre pulsion, but qui, lui-même, se combine et s’échange avec d’autres. J’ajouterai ici, que ma pulsion de lire est « inhibée quant au but » et qu’elle ne va pas sans une satisfaction partielle.

Pour Lacan, le but de la pulsion, c’est de marquer le coup. C’est-à-dire, d’avoir bouclé la boucle, accompli son trajet. Que la pulsion mue par sa konstante Kraft, sa force constante, ait fait retour à la source d’où elle est issue.

Le trajet

= « The aim, c’est le trajet, par où il faut passer. Le goal, c’est d’avoir marqué le coup et par là atteint votre but. »8

 » Tout ce que Freud épelle des pulsions partielles nous montre le mouvement que je vous ai tracé au tableau la dernière fois, ce mouvement circulaire de la poussée qui sort à travers le bord érogène pour y revenir comme étant sa cible, après avoir fait le tour de quelque chose que j’appelle l’objet a. Je pose que c’est par là que le sujet vient à atteindre ce qui est, à proprement parler, la dimension du grand Autre. » 9

 

Cela qu’il faut retenir. C’est que la source est un bord, un bord du corps, et que c’est d’elle que ça part pour revenir à elle et le trajet de l’aller et le trajet du retour ne sont pas équivalents. L’aller va chercher dans l’Autre, en contournant l’objet a, une réponse qu’il ramène à son point de départ.

Cela qu’il faut retenir, c’est que la source n’est pas l’objet, mais que l’objet peut aller s’ensourcer sur un bord du corps. Que cet objet-là reçoit sa consistance de l’Autre, vient en nom de l’objet initialement perdu, animé du vivant qui rend force à une pulsion en manque d’allant.

Ce qu’il faut retenir. C’est que l’objet est indifférent et qu’à cet objet, Lacan donne un nom : objet a. Ce qu’il faut retenir, c’est que la source est toujours la source, est toujours bord du corps. Ce qu’il faut retenir, c’est que nous sommes sujets du langage. Et qu’il y a eu la langue. Que c’est à l’intérieur de Lalangue que des objets perdus ont trouvé métaphores, et que c’est à partir d’eux, que des morceaux du corps sont passés aux mots, que rien, seulement rien, n’est su du corps sans la coupure qu’ils y ont faite. Et quand des mots, S1, privilégiés prennent valeur d’objets, c’est qu’ils sont de loin en loin, souvenirs du corps perdu, émietté. Et que ces souvenirs du corps vont s’accoler là où le corps est en détresse.

Mais la source reste toujours la source. Où le corps est coupé, reste. Et c’est à ses fentes, coupures, sur, à cheval, que vient se poser l’autre organe, celui de la pulsion génitale, celle qui si elle existait réaliserait la fusion des pulsions partielles. Qui si elle existait, parce qu’il n’y aura pas de pulsion totale, il n’y aura pas de pulsion du sexe, de l’union des sexes, qu’il n’y aura pas de pulsion sexuelle qui fera que l’homme et la femme s’accouplent et enfantent. Les pulsions resteront partielles et perdues à la réunion des sexes et à la reproduction sexuée. Elles ne serviront pas à rendre le rapport sexuel possible. Pourtant la pulsion génitale, la ganze Sexualstrebung, a son organe. La lamelle, cela que l’homme perd à être sexué. Le manque d’avant le manque.

Deux manques ici se recouvrent. L’un ressortit au défaut central autour de quoi tourne l’avènement du sujet à son propre être dans la relation à l’Autre – par le fait que le sujet dépend du signifiant et que le signifiant est d’abord au champ de l’Autre. Ce manque vient à reprendre l’autre manque qui est le manque réel, antérieur, à situer à l’avènement du vivant, c’est-à-dire à la reproduction sexuée. Le manque réel, c’est ce que le vivant perd, de sa part de vivant, à se reproduire par la voie sexuée. Ce manque est réel parce qu’il se rapporte à quelque chose de réel, qui est ceci que le vivant, d’être sujet au sexe, est tombé sous le coup de la mort individuelle

[ …] recherche par le sujet, non du complément sexuel, mais de la part à jamais perdue de lui-même, qui est constituée du fait qu’il n’est qu’un vivant sexué, et qu’il n’est plus immortel.

[..] pour la même raison qui fait que c’est par le leurre que le vivant sexué est induit à sa réalisation sexuelle – la pulsion, la pulsion partielle, est foncièrement pulsion de mort, et représente en elle-même la part de la mort dans le vivant sexué.10

Notes:
  1. Bruxelles, mars 2002. Extrait du chapitre 3 d’un texte intitulé Vincent []
  2. Sigmund Freud, Métapsychologie, Pulsions et destins des pulsions, p. 18. []
  3. Sigmund Freud, Métapsychologie, Pulsions et destins des pulsions, p. 19. []
  4. « L’irréel se définit de s’articuler au réel d’une façon qui nous échappe, et c’est justement ce qui nécessite que sa représentation soit mythique, comme nous le faisons. Mais d’être irréel, cela n’empêche pas un organe de s’incarner. » Jacques Lacan, Séminaire XI, p. 187. []
  5. Jacques Lacan, Ecrits, pp. 819, 820. []
  6. « [..] c’est au niveau de la pulsion que l’état de satisfaction est à rectifier. Cette satisfaction est paradoxale, quant on y regarde de près, on s’aperçoit qu’entre en jeu quelque chose de nouveau : la catégorie de l’impossible.  […] Le chemin du sujet – pour prononcer ici le terme par rapport auquel, seul, peut se situer la satisfaction – passe entre deux murailles de l’impossible. » Jacques Lacan, Séminaire XI, p. 152 []
  7. S. Freud, Métapsychologie, Pulsions et destins des pulsions, p. 18. []
  8. Jacques Lacan, Séminaire XI, p. 163. []
  9. Jacques Lacan, Séminaire XI, p.177. []
  10. Jacques Lacan, Séminaire XI, p. 186, 187. []

sur la honte, l’aristocratie et le signifiant-maître

la question que je viens de me poser sur la « noblesse de l’inconscient » me conduit à ce texte  :

Une certaine forme de honte a donc disparu : la honte qui était liée à l’honneur, à la pudeur, mais aussi à tout un monde de dignité, de noblesse, voire d’aristocratie. Dans le nouveau monde qui s’ouvre, il n’est plus question de sacrifier sa vie pour l’honneur ni de « mourir de honte». Jacques-Alain Miller interprète ce changement comme l’abandon d’un au-delà de la vie qui réduit celle-ci au « primum vivere», à la vie « pure et simple ». Une vie humaine dont le sujet ne serait mais plus marqué par un blason, un signifiant-maître, ni par un rapport à une « seconde mort ». C’est ce rapport à un au-delà de la vie pure et simple, et à une seconde mort qui permet à l’homme de pouvoir sacrifier tout sauf ce quelque chose qui lui est le plus précieux dans son existence et le plus intime (et que désigne dans le vocabulaire de Lacan dans un premier temps le « blason », et plus tard le « signifiant-maître »).

Un point énigmatique demeure car pour Lacan la psychanalyse n’était possible que pour des sujets préalablement marqués par un signifiant-maître (même si l’opération de l’analyse consistait à les en séparer) : que devient-elle alors dans ces nouvelles conditions de vie « pure et simple» ? Et où passe le désir, corrélé lui aussi par Lacan à l’aristocratie et la noblesse comme registre électif de la singularité (allusion au commentaire de Lacan sur Gide) ?

« Déshumanisation et psychanalyse : Clinique ? Éthique ? Politique ? » Bertrand PIRET, novembre 2005

Quand il y a de l’honneur, la vie pure et simple est dévaluée.

Quand l’honneur est une valeur qui tient le coup, la vie comme telle ne l’emporte pas sur l’honneur. Quand il y a de l’honneur, la vie pure et simple est dévaluée. Cette vie pure et simple, c’est ce qui s’exprime traditionnellement dans les termes du primum vivere. D’abord vivre, on verra ensuite pourquoi. Sauver la vie comme valeur suprême.
Extrait de « Note sur la honte », Jacques-Alain Miller

/ lettre pour la mort /

ceci, encore,

C’est pourquoi Lacan présente, au début de cette leçon, le terme heideggérien de l’être-pour-la-mort comme «la carte de visite par quoi un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant». Il donne à ce S1 la valeur de la carte de visite, qui est «l’être-pour-la-mort».
Extrait de « Note sur la honte », Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)

 

 

 

 

«Le secret du désir est le secret de toute noblesse»

Lancé dans cette voie, je donnerai toute sa valeur à ce que Lacan dit au passage de son texte sur Gide, que «s’intéresser à sa singularité, c’est la chance de l’aristocratie». Voilà un terme que nous n’avons pas coutume de faire résonner et qui pourtant s’impose lorsqu’on reprend la position de Lacan devant ce fait de civilisation qu’a été Vincennes. Tout indique que ce qu’il a rencontré là, il l’a classé dans le registre de l’ignoble, et qu’il a eu, devant cette émergence d’un lieu où la honte avait disparu, une réaction aristocrate. Cette aristocratie est pour lui justifiée parce que le désir a partie liée avec le signifiant-maître, c’est-à-dire avec la noblesse. Ce pourquoi il peut dire dans son texte sur Gide «Le secret du désir est le secret de toute noblesse». Votre S1, contingent, et si chétif que vous soyez, vous met à part. Et la condition pour être analysant est d’avoir le sens de ce qui vous met à part.
Extrait de « Note sur la honte », Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)

Je me disais : «Honneur, honneur, où dit-il cela?»

On le trouve par exemple d’emblée lorsqu’il fait le compte rendu d’un de ses derniers Séminaires, «… ou pire» : «D’autres s’… oupirent. Je mets à ne pas le faire mon honneur. » Ce mot «honneur» consonne avec toute cette configuration que j’ai dessinée. Ce n’est pas seulement l’honneur de Lacan Jacques puisqu’il ajoute : «Il s’agit du sens d’une pratique qui est la psychanalyse.» Le sens de cette pratique n’est pas pensable sans l’honneur, n’est pas pensable si ne fonctionne pas l’envers de la psychanalyse qui est le discours du maître et le signifiant-maître qui est installé à sa place. Pour le faire recracher au sujet, il faut d’abord qu’il en ait été marqué. Et l’honneur de la psychanalyse tient au lien maintenu du sujet avec le signifiant-maître.
Extrait de la « Note sur la honte » de Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)

«Le blason que le feu d’une rencontre a imprimé sur le sujet»

Lacan n’ayant pas encore élaboré dans son formalisme ce signifiant-maître, l’appelle, dans son texte sur Gide, «le blason» du sujet, terme qui est bien là pour résonner avec celui d’honneur : «Le blason que le feu d’une rencontre a imprimé sur le sujet». Il dit aussi : «Le sceau n’est pas seulement une empreinte mais un hiéroglyphe», etc.
Chacun de ces termes pourrait être étudié dans sa valeur propre. L’empreinte est simplement une marque naturelle, le hiéroglyphe on le déchiffre, mais il souligne que, dans tous les cas, c’est un signifiant, et son sens est de n’en pas avoir. On peut anticiper que cette marque singulière est ce qu’il appellera plus tard le signifiant-maître qui marque le sujet d’une singularité ineffaçable.

Extrait de la « Note sur la honte » de Jacques-Alain Miller (5 juin 2002)



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*  *

 

/ / jules : J’ai fait une peinture donc  je suis peintre. Je veux faire une peinture immortelle. Parce que j’aime la mort.  La mort, c’est ce que je préfère. //

 

 

he – who leads from the drive to love

The paternal function is tied to an existence that supposes sexuated articulation.He (a father) can be a model for the function only by realising in it a type of paternal perversion, that is to say, that the cause is a woman whom he acquired in order to give her children, of whom, whether he wants to or not, he takes paternal care. This surprising recourse to the “perversion” in order to save the subject from psychosis is the fecund way, (a very appropriate way of saying it in this case), for the Name-of-the-Father to be recomposed in a world where the exception is no longer transcendent. It is tangled everywhere. This recourse definitely implies that we renounce the myth of the father of the horde. The “useful” Name-of-the-Father is not the father of the “all”. He needs a regulating fiction in order to exist. The “a la carte” recomposition in the bric-a-brac of tradition, or any other “formalist” conception, requires flesh to subsist. Concerning this, I refer to the developments of J.-A, Miller in Le Neveu de Lacan. There is no need to find its foundation in a hypothetical psychosomatic basis, or to wager everything on the experience of parenting, strictly pragmatic.
Lacan gives a precise foundation to this flesh along a double principle. In the existence of a cause of desire ; and in the love which it may authorize. The consequence is to be read in the following logical sense: he who leads from the drive to love and not the reverse.

Extract from  » How to recompose the Names-of-the-Father » (Eric Laurent)  http://2doc.net/591oy // Translated from: “Comment recomposer les Noms-du-Père?” Élucidation nº 8/9, Paris, Verdier, 2004.

il a construit une littérature qui est d’un purisme extrême, c’est-à-dire qu’il n’a plus jamais permis à quiconque de lui dire : non, non on ne dit pas « reusement », on dit « heureusement », il n’a plus jamais permis ça.

Venons-en, maintenant, à la quatrième figure, qui s’ordonne des rapports du semblant et du sens. Elle surgit à partir du discours psychanalytique où l’écriture est saisie dans les effets de lecture qu’elle permet d’un signifiant. C’est ce qu’illustre l’exemple de Michel Leiris et de sa jaculation « reusement ». Elle est ce qui vient là marquer son premier souvenir, le souvenir-écran de sa vie, et qui marque son rapport au bonheur, ou, plus exactement, son rapport au malheur et son rapport à la femme qui le corrige : il choisit le soldat qu’il aime, un soldat va tomber, il le rattrape juste, il dit « reusement » et sa mère lui dit « non, on ne dit pas « reusement » on dit « heureusement ». Il y a donc ce souvenir qu’il met en tête de ses écrits, en tête de son livre, et à partir de là on sait qu’il a vécu un malheur, point. Il a fait une analyse après une tentative de suicide extrêmement sévère, au cours d’une nuit avec Bataille, ils avaient poussé le bouchon un peu loin, sur le malheur de vivre, etc. Par ailleurs, il a construit une littérature qui est d’un purisme extrême, c’est-à-dire qu’il n’a plus jamais permis à quiconque de lui dire : non, non on ne dit pas « reusement », on dit « heureusement », il n’a plus jamais permis ça. C’est lui qui distribuait les déformations, qui pouvait inventer des codes, déformer les usages, et ça c’est merveilleux, « on ne fait pas des choses comme ça », « mais si voyons on fait comme ça, mais si mon vieux ! »

Eric Laurent, « La lettre volée et le vol sur la lettre ». Conférence prononcée au Cours de Jacques-Alain Miller : « L’expérience du réel dans la cure analytique » 1998-1999 (inédit). Publiée dans La Cause freudienne n° 43, « Les paradigmes de la jouissance », p. 22.

le vide-médian

La Voie qui peut s’énoncer

N’est pas la Voie pour toujours

Le nom qui peut se nommer

N’est pas le nom pour toujours

Sans nom : Ciel-et-Terre en procède

Le nom : Mère-de-toutes-choses

La Voie/voix, en tant qu’elle est avant tout nomination puis l’effet de nomination, qui fait venir quelque chose, mais quoi ?, car c’est là où ça n’est pas grec : il ne s’agit plus de faire venir à l’être, mais à un certain usage. Le chinois n’est pas une langue indo-européenne, il ne connaît pas le verbe être, à la place de la copule il y a cette invention propre au chinois qui est que le mot Tao veut dire tout à la fois faire et dire, énoncer.

Continue la lecture

un doute de l’amour

Cependant, quelle que soit l’explication qu’on donne à cette «constellation»  si étrange de l’amour et de la haine, son existence est mise hors de doute par les observations faites sur nos malades, et il devient facile de comprendre les phénomènes énigmatiques de la névrose obsessionnelle lorsqu’on les rapporte à ce seul facteur. Si, à un amour intense s’oppose une haine presque aussi forte, le résultat immédiat en doit être une abolie partielle, une incapacité de décision dans toutes les actions dont le motif efficient est l’amour. Mais cette indécision ne se borne pas longtemps à un seul groupe d’actions. Car d’abord, quels sont les actes d’un amoureux qui ne soient pas en rapport avec sa passion ? Et puis, le comportement sexuel d’un homme a une puissance déterminatrice par laquelle se transforment toutes ses autres actions;  et, enfin, il est dans les caractéristiques psychologiques de la névrose obsessionnelle de se servir dans une large mesure du déplacement. Ainsi la paralysie du pouvoir de décision s’étend peu à peu à l’activité entière de l’homme1.

Ainsi se constitue l’empire du doute et de la compulsion, tel qu’il nous apparaît dans la vie psychique des obsédés. Le doute correspond à la perception interne de l’indécision qui s’empare du malade à chaque intention d’agir, par suite de l’inhibition de l’amour par la haine. C’est au fond un doute de l’amour, lequel eût dû être subjectivement la chose la plus sûre, doute qui se répand sur tout le reste et se déplace de préférence sur le détail le plus insignifiant. Celui qui doute de son amour est en droit de douter, doit même douter, de toutes les autres choses de valeur moindre que l’amour2

Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle ou L’homme aux rats »,  p.256 .

Notes:
  1.   Cf. « La représentation par quelque chose de menu » comme la technique du jeu d’esprit dans Freud, Le mot d’est et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930, p. 90, déjà cité. []
  2. Les vers d’Hamlet à Ophélie:

    Doute que les astres soient des flammes,

    Doute que le soleil tourne,

    Doute que la vérité soit la vérité,

    Mais ne doute jamais de mon amour!

    Hamlet, scène VII, dans Œuvres complètes de W.  Shakespeare, t.  X, trad. François-Victor Hugo, Paris, Alphonse Lemerre, 1865. []

Note sur la honte

1. Honte et culpabilité

«Mourir de honte» est le signifiant par lequel Lacan entamait sa dernière leçon du Séminaire L’envers de la psychanalyse: «Il faut le dire, mourir de honte est un effet rarement obtenu.» Ce terme de honte ne se rencontre pas là par hasard pour donner un point de départ, puisque Lacan va clore cette leçon ainsi «S’il y a à votre présence ici, si nombreux, des raisons un peu moins qu’ignobles, c’est qu’il m’arrive de vous faire honte. »

Éric Laurent a fait un exposé particulièrement stimulant [1], se demandant s’il appartient bien au psychanalyste d’en rajouter sur cette honte, et s’il ne prendrait pas par là la relève du moraliste. Ce qui l’a conduit à introduire le thème de la culpabilité : «La honte est un affect éminemment psychanalytique qui fait partie de la série de la culpabilité. » Cet exposé offrait ainsi un biais, non pas sur l’actualité de 1970, sensiblement différente de la nôtre, marquée par la floraison, l’excitation d’une contestation dont nous étions les contemporains, mais sur une anticipation de la phase morale dans laquelle nous serions entrés depuis la chute du Mur de Berlin, donnant lieu à « un déferlement d’excuses, de regrets, de pardons, de repentances», au point qu’avoir honte serait ainsi devenu un symptôme mondial. II mit un bémol à cette construction et ouvrit une autre voie en soulignant que Lacan avait choisi de ponctuer la honte plutôt que la culpabilité, ajoutant aussi que ce «faire honte» ne supposait pas de pardon. C’est cette disjonction de la honte et de la culpabilité qu’il m’est venu la semaine dernière l’envie de commenter. Pourquoi honte et culpabilité à la fois s’appellent et se disjoignent? C’est en effet sur le terme de honte et non pas sur celui de culpabilité que Lacan a choisi de clore un séminaire où il a voulu situer le discours analytique dans le contexte du moment alors actuel de la civilisation contemporaine. Lacan nous a donné dans L’envers de la psychanalyse une nouvelle édition implicite du Malaise dans la civilisation, après l’avoir fait de façon plus explicite dans son Séminaire de L’éthique de la psychanalyse, nous permettant ainsi de mesurer le déplacement qui se produit de l’un à l’autre.

Sans doute un nouveau rapport s’est-il tramé dans cet intervalle entre le sujet et la jouissance. La nouveauté de ce rapport éclate si l’on se réfère à L’éthique de la psychanalyse où Lacan pouvait dire, sans susciter d’objection : «Le mouvement dans lequel est entraîné le monde où nous vivons […j implique une amputation, des sacrifices, à savoir ce style de puritanisme dans le rapport au désir qui s’est instauré historiquement. » [2] En 1960, on pouvait encore dire que le capitalisme – terme tombé en désuétude pour n’avoir pas d’antonyme – était ordonné au puritanisme. Sans doute y avait-il derrière ce mot venant dans la bouche de Lacan sa connaissance des analyses de Max Weber, reprises, corrigées, mais non pas vraiment infirmées par l’historien anglais Tawney, et qui conditionnaient l’émergence du sujet capitaliste à une répression de la jouissance. [3] Accumuler au lieu de jouir.

Ce qui se dessine dans la seconde reprise de Lacan du thème du malaise dans la civilisation dans son Séminaire de L’envers, c’est la désuétude du diagnostic qu’il pouvait porter sur le mouvement dans lequel le monde est entraîné, et qui serait marqué du style de puritanisme, alors que le nouveau, s’il est empreint d’un style, est plutôt celui de la permissivité, et ce qui fait à l’occasion difficulté, c’est l’interdit d’interdire.

Le moins que l’on puisse dire est que le capitalisme s’est disjoint du puritanisme. C’est par ce biais que le discours de Lacan est, selon les termes d’Éric Laurent, le plus anticipant. En termes lacaniens, cela se dit, dans ce chapitre ultime de L’envers de la psychanalyse, de la façon suivante : «Il n’y a plus de honte». Je suivrai É. Laurent dans cette ponctuation du terme de honte jusqu’à dire que l’on découvre par là la question qui travaille L’envers de la psychanalyse, la carte n’étant retournée qu’à la dernière rencontre.

Qu’en est-il de la psychanalyse quand il n’y a plus de honte, quand la civilisation tend à dissoudre, à faire disparaître la honte? Ce qui ne va pas sans paradoxe, car il est traditionnel de poser que la civilisation a partie liée avec l’instauration de la honte.

Peut-être pouvons-nous formuler que la honte est un affect primaire du rapport à l’Autre. Dire que cet affect est primaire est sans doute vouloir le différencier de la culpabilité. Si l’on voulait s’engager dans cette voie, on dirait que la culpabilité est l’effet sur le sujet d’un Autre qui juge, donc d’un Autre qui recèle des valeurs que le sujet aurait transgressées. On dirait du même pas que la honte a rapport avec un Autre antérieur à l’Autre qui juge, un Autre primordial, non pas qui juge mais qui seulement voit ou donne à voir. La nudité peut ainsi être tenue comme honteuse et recouverte – partiellement si la honte porte sur tel ou tel organe – indépendamment de tout ce qui serait de l’ordre du délit, du dommage, de la transgression, à quoi elle donnerait occasion. C’est d’ailleurs de cette façon immédiate qu’elle est introduite dans une des grandes mythologies religieuses qui conditionne, ou conditionnait, le mouvement de notre civilisation.

On pourrait aussi essayer ceci que la culpabilité est un rapport au désir tandis que la honte est un rapport à la jouissance qui touche à ce que Lacan appelle, dans son « Kant avec Sade », «le plus intime du sujet». Il l’énonce à propos de la jouissance sadienne en tant qu’elle traverserait la volonté du sujet pour s’installer en son plus intime, ce qui lui est plus intime que sa volonté, pour le provoquer au-delà de sa volonté et au-delà du bien et du mal, en atteignant sa pudeur – terme qui est l’antonyme de la honte.

Lacan qualifie cette pudeur, de façon saisissante et en même temps énigmatique, d’être «amboceptive des conjonctures de l’être». Amboceptive veut dire que la pudeur est attachée, qu’elle prend, aussi bien du côté du sujet que de celui de l’Autre. Elle est doublement branchée sur le sujet et sur l’Autre. Quant aux conjonctures de l’être, c’est le rapport à l’Autre qui fait la conjoncture essentielle de l’être du sujet et qui se démontre telle dans la honte. Lacan l’explicite en disant que «l’impudeur de l’un fait le viol de la pudeur de l’autre».

Dans ce rapport inaugural, il n’y a pas seulement honte de ce que je suis ou de ce que je fais, mais si l’autre franchit les bornes de la pudeur, c’est la mienne qui se trouve de ce fait même atteinte. C’est une façon de faire honte qui n’est pas exactement celle que prescrit Lacan à la fin de son Séminaire. Une expérience de la honte découvre ici comme une amboception ou une pseudo coïncidence du sujet et de l’Autre.

2. Reqard et honte


Lacan, dans son Séminaire XI, se réfère à un épisode célèbre de l’émergence de la honte, celui retracé par Sartre dans son Être et le Néant à propos du regard, et qui tient en deux moments. Premier moment : «Je suis, moi, à regarder par le trou de la serrure.» Deuxième moment : «J’entends des pas dans le corridor on me regarde. Et alors je tombe dans la honte.» C’est le récit d’une émergence de l’affect de honte décrit comme une déchéance du sujet. Alors qu’il est là «à regarder par le trou de la serrure», il est «pur sujet spectateur, absorbé par le spectacle, inoccupé de soi-même». Il n’est pas «conscient de lui-même sur le mode positionnel», dit-il dans son langage, et à proprement parler «dans ce « regarder par le trou de la serrure », je ne suis rien». Il essaye de nous décrire un moment de fading du sujet, que nous pourrions écrire avec son symbole lacanien de S/.

Le deuxième temps, accroché au son, fait surgir le regard comme tel. On voit bien pourquoi il faut ici des pas. Sartre veut saisir le sujet avant qu’il ne reconnaisse celui qui va le voir. C’est avant d’en capter le visage qu’il se formule pour lui « on me regarde ». Regard anonyme. Derrière cet « on », se cache sans doute, dans l’algèbre lacanienne, le regard de l’Autre. Et Sartre de décrire la décadence du sujet, auparavant éclipsé dans son action et qui devient objet, qui se trouve alors se voir lui-même, par cette médiation, comme objet dans le monde, et d’essayer de saisir la chute du sujet dans un statut de rebut honteux. Là s’introduirait la honte : «Je reconnais que je suis cet objet que l’Autre regarde et juge. Je suis cet être-en-soi.»

La conjonction sartrienne du regard et du jugement est ce qui est peut-être à mettre en question ou à ébranler, puisqu’il accomplit ici comme le glissement de la honte vers la culpabilité. Dire «je suis cet être-en-soi» veut dire que je suis alors coupé du temps, coupé du projet. Je suis saisi au présent, dans un présent dépouillé de ma transcendance, de ma projection vers mon avenir, vers le sens que cette action pourrait avoir et qui me permettrait de la justifier. Le jugement, c’est encore autre chose. Pour juger, il faut commencer à parler. Je peux avoir de très bonnes raisons de regarder par le trou de la serrure. C’est peut-être ce qui se passe de l’autre côté qui est ce qui est à juger et à réprouver. Un présent dépouillé de toute transcendance.

Je ne rappelle cet épisode que pour donner un fond, une résonance, au diagnostic de Lacan qui figure dans cette dernière leçon du Séminaire de L’envers : «Il n’y a plus de honte». Cela se traduit par ceci : nous sommes à l’époque d’une éclipse du regard de l’Autre comme porteur de la honte.

3. Regard et jouissance

É. Laurent, par une intuition et une construction saisissantes, a rapporté à ce dernier chapitre du Séminaire de L’envers le propos que Lacan adressait aux étudiants de Vincennes, représentant le sublime, la fièvre de la contestation de l’époque: «Regardez-les jouir». II a marqué que cette invitation, cet impératif, était en quelque sorte répercuté aujourd’hui dans cette fièvre médiatique, un peu retombée d’ailleurs, mais qui garde son sens comme fait de civilisation, des reality shows – Loft Story.

Ce «regardez-les jouir» rappelle le regard, qui était auparavant éminemment l’instance susceptible de faire honte. Pour l’époque où s’exprime Lacan, s’il faut rappeler le regard, c’est bien que l’Autre qui pourrait regarder s’est évanoui. Le regard que l’on sollicite aujourd’hui en faisant spectacle de la réalité – et toute la télévision est un reality show – est un regard châtré de sa puissance de faire honte, et qui le démontre constamment. Comme si cette prise du spectacle télévisuel avait comme mission, en tout cas comme conséquence inconsciente, de démontrer que la honte est morte.

Si l’on peut imaginer que Lacan évoquait ce «regardez-les jouir» en 1970 comme une tentative pour ranimer le regard qui fait honte, on ne peut plus le penser pour les reality shows. Le regard qui est là distribué – il suffit de cliquer pour en disposer – est un regard qui ne porte plus la honte. Ce n’est certainement plus le regard de l’Autre qui pourrait juger. Ce qui se répercute dans cette honteuse pratique universelle, c’est la démonstration que votre regard, loin de porter la honte, n’est rien d’autre qu’un regard qui jouit aussi. C’est «regardez­-les jouir pour en jouir».

Par ce rapprochement amené par É. Laurent, c’est le secret du spectacle qui se découvre, dont on a même voulu faire l’insigne de la société contemporaine en l’appelant, comme Guy Debord, La société du spectacle. Le secret du spectacle, c’est vous qui le regardez, parce que vous en jouissez. C’est vous comme sujet, et non pas l’Autre, qui regarde. Cette télévision répercute que l’Autre n’existe pas. C’est pourquoi on peut entendre, dans les harmoniques du propos de Lacan, la mise en scène des conséquences de la mort de Dieu, thème auquel Lacan a consacré ce qui fait chapitre dans son Éthique de la psychanalyse[4]. Ce que Lacan cerne, et à quoi nous avons affaire puisque c’est une anticipation sur le chemin de notre actualité, c’est la mort du regard de Dieu. J’en vois le témoignage, peut-être ténu, dans cette phrase, vraiment à la Lacan, qui figure dans cette dernière leçon : «Reconnaissez pourquoi Pascal et Kant se trémoussaient comme deux valets en passe de faire Vatel à votre endroit.»

4. La mort de l’Autre

Vatel est désormais mieux connu que jadis, grâce à un film où le personnage est incarné par Gérard Depardieu [5]. François Vatel qui est connu par ceux qui pratiquent, comme la grand-mère de Marcel Proust, la Correspondance de Mme de Sévigné. Maître d’hôtel, organisateur de fêtes, il passe au service du prince de Condé, en avril 1671. Le prince de Condé invite toute la cour à passer trois jours chez lui, c’est Vatel qui doit assurer le service. Au témoignage de Mme de Sévigné, il n’en dort pas pendant douze nuits consécutives. S’ajoute à cela, dit-on, une déception amoureuse, incarnée dans le film par une star qui montre tout ce qu’il perd dans l’occasion. Il a prévu une dizaine d’arrivages de poissons et de fruits de mer, voilà qu’il n’en arrive que deux. Il se désespère – visiblement, il est déprimé -, se persuade que la fête par sa faute est gâchée et il monte dans sa chambre, fixe une épée sur la poignée de la porte et s’y reprend à deux ou trois fois pour se transpercer et mourir, laissant ainsi son nom dans l’histoire. Lacan n’avait pas vu le film – trop récent – et c’est pourtant le nom de Vatel, qui lui vient comme le paradigme de celui qui est mort de honte, et qui était assez en rapport avec ce «mourir de honte», bien qu’il ne fût pas le moins du monde noble, mais, comme le souligne Lacan, un valet, un valet inséré dans le monde où il y a du noble.

Voilà que Lacan nous compare Pascal et Kant avec ce Vatel, et il les voit sur le bord du suicide pour cause de honte, se trémoussant, construisant leur labyrinthe pour y échapper. En quoi Pascal et Kant étaient-ils tourmentés par la honte de vivre et se trémoussaient-ils pour faire exister le regard du grand Autre, celui sous lequel on peut être amené à mourir de honte? Lacan l’indique en passant : «Ça a manqué de vérité là-haut, pendant trois siècles. » Il dit cela au vingtième siècle, mais cela se réfère au dix-septième.

N’est-ce pas le sens du fameux pari de Pascal qui se découvre à nous ici? Le pari de Pascal est en effet un effort pour soutenir l’ex-sistence de l’Autre. C’est une chicane, un trémoussement, afin d’arriver à poser qu’il y a en effet un Dieu avec lequel, comme Lacan le dit ailleurs dans le Séminaire, cela vaut la peine de faire le quitte ou double du plus-de-jouir. On ne peut pas se reposer sur le fait qu’il y a Dieu, il faut y mettre du sien par le pari. Le pari de Pascal, c’est sa façon de mettre du sien pour soutenir l’ex-sistence de l’Autre.

Que veut dire le pari sinon que l’on a à jouer sa vie comme une mise dans le jeu? – comme un objet petit a que l’on pose dans le jeu comme une mise, dont on accepte qu’il puisse être perdu, et ce afin de gagner une vie éternelle. Ce Dieu-là a besoin du pari pour exister. Si l’on fait cet effort-là, s’il faut cette béquille du pari, c’est que finalement ce Dieu est en train de branler dans le manche, si je puis dire, qu’il ne tient plus tout à fait à sa place. Cela suppose que l’Autre dont il s’agit est un Autre qui n’est pas barré. On espère qu’il tient le coup.

Du côté de Kant, pour aller vite, ce n’est pas de pari qu’il s’agit, mais d’hypothèses. Dans la Critique de la raison pratique, l’immortalité de l’âme comme l’existence de Dieu sont récupérées, non pas au titre de certitudes, mais au titre d’hypothèses nécessaires pour que la moralité ait un sens.

Dans cette veine, on peut dire que Pascal et Kant en ont mis un coup. Ils se sont évertués, si j’ose dire, ils ont travaillé – c’est pourquoi on les met plutôt du côté du valet – pour que le regard de l’Autre conserve un sens, c’est-à­-dire pour que la honte existe et qu’il y ait quelque chose au-delà de la vie pure et simple.

5. Honte et honneur

C’est en regard de cet effort pathétique de ces grands esprits que Lacan inscrit ce qui était alors Vincennes, qu’il appelle à l’occasion «obscène», et qu’il saisit en 1970 comme un lieu où la honte n’a plus cours. Il s’est avancé vers ce Vincennes. Lacan l’a apparemment dit d’une façon assez en chicane pour que personne ne pousse des hauts cris. Comment voyait-il cela? Comme un renoncement à ce qui était encore le trémoussement pathétique de Pascal et Kant, et d’assumer l’inexistence de la honte. C’est une ironie de l’histoire que Lacan ait été rangé au rang des suppôts de la pensée 68. On n’a rien lu qui soit aussi sévère à l’endroit de 68, mais, à l’intérieur de cette sévérité, c’était amical. C’est sans doute ce que l’on n’a pas pardonné à Lacan.

Pourquoi, demandait É. Laurent – et il y a répondu -, la disparition de la honte, dans la civilisation, devrait-elle mobiliser un psychanalyste? Pris par le biais de Vatel, on peut répondre : parce que la disparition de la honte change le sens de la vie. Elle change le sens de la vie parce qu’elle change le sens de la mort. Vatel, mort de honte, est mort pour l’honneur, au nom de l’honneur. Voilà le terme qui fait pendant à celui de la honte. La honte couverte par la pudeur, mais exaltée, repoussée, par l’honneur.

Quand l’honneur est une valeur qui tient le coup, la vie comme telle ne l’emporte pas sur l’honneur. Quand il y a de l’honneur, la vie pure et simple est dévaluée. Cette vie pure et simple, c’est ce qui s’exprime traditionnellement dans les termes du primum vivere. D’abord vivre, on verra ensuite pourquoi. Sauver la vie comme valeur suprême. L’exemple de Vatel est là pour dire que même un valet peut sacrifier sa vie pour l’honneur. La disparition de la honte instaure le primum vivere comme valeur suprême, la vie ignominieuse, la vie ignoble, la vie sans honneur. C’est pourquoi Lacan évoque, à la fin de cette dernière leçon, des raisons qui pourraient être «moins qu’ignobles».

Cela s’articule en mathème. Le mathème en jeu est la représentation du sujet par ce que Lacan construit dans ce Séminaire comme le signifiant-maître S1.

S1

$

La disparition de la honte veut dire que le sujet cesse d’être représenté par un signifiant qui vaille. C’est pourquoi Lacan présente, au début de cette leçon, le terme heideggérien de l’être-pour-la-mort comme «la carte de visite par quoi un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant». Il donne à ce S1 la valeur de la carte de visite, qui est «l’être-pour-la-mort». C’est la mort qui n’est pas pure et simple, la mort conditionnée par une valeur qui la surclasse, et lorsque cette carte est déchirée, dit-il, c’est une honte. On se moque alors de sa destination, puisque c’est à travers son inscription comme S, que le sujet peut être engrené sur un savoir et un ordre du monde où il a sa place, de maître d’hôtel à l’occasion, mais il doit tenir sa place. Au moment où il ne remplit plus sa fonction, il disparaît, c’est-à-dire qu’il se sacrifie au signifiant qu’il était là destiné à incarner.

 

S1 ? S2
 
$

Quand on est au point où tout le monde déchire sa carte de visite, au point où il n’y a plus de honte, cela met en question l’éthique de la psychanalyse. Tout le Séminaire de L’éthique de la psychanalyse, et l’exemple pris d’Antigone, est là pour montrer au contraire que l’opération analytique suppose un au­ delà du primum vivere. Elle suppose que l’homme, comme il s’exprimait alors, ait un rapport à la seconde mort. Non pas à une seule mort, non pas à la mort pure et simple, mais à une seconde mort. Un rapport à ce qu’il est en tant que représenté par un signifiant. Pour rien au monde cela ne doit être sacrifié. Celui qui sacrifie sa vie, sacrifie tout sauf ce qui est là au plus intime, au plus précieux de son existence.1

Lacan va en chercher l’exemple dans la tragédie d’Œdipe, précisément lorsqu’il entre dans la zone de l’entre-deux-morts où il a renoncé à tout2. Il n’est plus rien si ce n’est un déchet qu’accompagne Antigone. Il se crève les yeux et donc tous les biens de ce monde disparaissent pour lui, mais, comme le note Lacan «Cela ne l’empêche pas d’exiger les honneurs dus à son rang» [6]. Dans la tragédie, on ne donne pas à Œdipe ce à quoi il a droit après le sacrifice d’un bestiau – des parties sont valorisées, d’autres moins -, on ne lui donne pas ce qui lui revient, et, alors qu’il est déjà passé au-delà de la première limite, il relève ce qui est un manquement à son honneur comme une injure intolérable, dit Lacan. Alors même qu’il a abandonné tous ses biens, il affirme la dignité du signifiant qui le représente.

L’autre exemple que Lacan prend à ce propos, celui du roi Lear, va dans le même sens. C’est là aussi un personnage qui laisse tout, mais qui, ayant tout laissé de son pouvoir, continue de s’accrocher à la fidélité des siens et à ce que Lacan appelle un pacte d’honneur.

L’éthique de la psychanalyse, si ce n’est d’un bout à l’autre, au moins après son premier tiers, suppose la différence entre une mort qui consiste à claquer le bec et la mort de l’être-pour-la-mort. La mort de l’être qui veut la mort est en rapport avec le signifiant-maître. C’est une mort risquée ou une mort voulue ou une mort assumée, et qui est en rapport avec la transcendance même du signifiant. À partir de l’accent si singulier que Lacan a mis sur ce «mourir de honte» et sur ce «faire honte» – qui faisait horreur, ou paraissait déplacé, à un collègue psychanalyste, disait É. Laurent -, le signifiant de l’honneur, le mot d’honneur, continue d’avoir sa pleine valeur pour Lacan au moment même où il essaye de fonder aujourd’hui le discours analytique.

Je me disais : «Honneur, honneur, où dit-il cela?» On le trouve par exemple d’emblée lorsqu’il fait le compte rendu d’un de ses derniers Séminaires, «… ou pire» : «D’autres s’… oupirent. Je mets à ne pas le faire mon honneur. »[7] Ce mot «honneur» consonne avec toute cette configuration que j’ai dessinée. Ce n’est pas seulement l’honneur de Lacan Jacques puisqu’il ajoute : «Il s’agit du sens d’une pratique qui est la psychanalyse.» Le sens de cette pratique n’est pas pensable sans l’honneur, n’est pas pensable si ne fonctionne pas l’envers de la psychanalyse qui est le discours du maître et le signifiant-maître qui est installé à sa place. Pour le faire recracher au sujet, il faut d’abord qu’il en ait été marqué. Et honneur de la psychanalyse tient au lien maintenu du sujet avec le signifiant-maître.

Ce «honneur» n’est pas un hapax. Par exemple, Lacan éprouve le besoin de justifier qu’il s’intéresse à André Gide. Gide mérite qu’on s’intéresse à lui parce que Gide s’intéressait à Gide, non pas dans le sens d’un vain narcissisme, mais parce que Gide était un sujet qui s’intéressait à sa singularité quelle que chétive qu’elle soit. Peut-être n’y a-t-il pas de meilleure définition de celui qui se propose pour être l’analysant. Le minimum qui peut être demandé, c’est qu’il s’intéresse à sa singularité, une singularité qui ne tient à rien d’autre qu’à ce S1, au signifiant qui lui est propre. Lacan n’ayant pas encore élaboré dans son formalisme ce signifiant-maître, l’appelle, dans son texte sur Gide, «le blason» du sujet, terme qui est bien là pour résonner avec celui d’honneur : «Le blason que le feu d’une rencontre a imprimé sur le sujet». Il dit aussi : «Le sceau n’est pas seulement une empreinte mais un hiéroglyphe», etc. [8]

Chacun de ces termes pourrait être étudié dans sa valeur propre. L’empreinte est simplement une marque naturelle, le hiéroglyphe on le déchiffre, mais il souligne que, dans tous les cas, c’est un signifiant, et son sens est de n’en pas avoir. On peut anticiper que cette marque singulière est ce qu’il appellera plus tard le signifiant-maître qui marque le sujet d’une singularité ineffaçable.

6. Singularité

A l’époque, Lacan ne reculait pas à dire que ce respect pour sa propre singularité, cette attention à sa singularité signifiante, c’est ce qui fait du sujet un maître. Il  l’oppose à toutes les sagesses, qui ont au contraire un air d’esclave. Ces sagesses qui valent pour tous, ces soi-disant arts de vivre s’instaurent tous de négliger chez chacun la marque individuelle qui ne se laisse pas résorber dans l’universel qu’elles proposaient. Les sagesses à dissimuler cette marque de fer sont guindées par ce poids-là, par ce travestissement, et c’est pourquoi Lacan leur impute un air d’esclave.

Sans doute s’agit-il, dans L’envers de la psychanalyse, de séparer dans l’opération analytique le sujet de son signifiant-maître. Mais cela suppose qu’il sache en avoir un, et qu’il le respecte.

Lancé dans cette voie, je donnerai toute sa valeur à ce que Lacan dit au passage de son texte sur Gide, que «s’intéresser à sa singularité, c’est la chance de l’aristocratie». Voilà un terme que nous n’avons pas coutume de faire résonner et qui pourtant s’impose lorsqu’on reprend la position de Lacan devant ce fait de civilisation qu’a été Vincennes. Tout indique que ce qu’il a rencontré là, il l’a classé dans le registre de l’ignoble, et qu’il a eu, devant cette émergence d’un lieu où la honte avait disparu, une réaction aristocrate. Cette aristocratie est pour lui justifiée parce que le désir a partie liée avec le signifiant-maître, c’est-à-dire avec la noblesse. Ce pourquoi il peut dire dans son texte sur Gide «Le secret du désir est le secret de toute noblesse». Votre S1, contingent, et si chétif que vous soyez, vous met à part. Et la condition pour être analysant est d’avoir le sens de ce qui vous met à part.

En remontant plus loin, c’est quelque chose comme une réaction aristocrate qui motive les objections que Lacan a toujours multipliées en face des objectivations à quoi la civilisation contemporaine oblige le thérapeute ou l’intellectuel, le chercheur. Voyez par exemple ce qu’il présente comme l’analyse du moi de l’homme moderne une fois qu’il est sorti de l’impasse de faire la belle âme qui censure le cours du monde alors qu’il y prend sa part. [9] Comment le décrit-il? D’un côté, cet homme moderne prend sa place dans le discours universel, collabore à l’avancée de la science, tient sa place comme il faut, et en même temps il oublie sa subjectivité, il oublie son existence et sa mort. Il n’était pas encore à dire «il regarde la télévision», mais c’était les romans policiers, etc.

On a là comme une critique ébauchée de ce que Heidegger appelait l’existence inauthentique, le règne du on. D’ailleurs, dans l’existentialisme, même sartrien, qui comportait cette critique de l’inauthentique, il y avait aussi bien une prétention aristocrate. Ne pas oublier ce qu’a d’absolument singulière son existence et sa mort. On voit là Lacan – on n’a pas à chercher ou à l’interpréter – évoquer en contraste avec le moi de l’homme moderne ce qu’il appelle la subjectivité créatrice, celle qui milite, dit-il, pour renouveler la puissance des symboles [10]. Il dit aussi en passant : «Cette création est supportée» – la création subjective, alors que la masse routinière récite les symboles, tourne en rond et éteint sa propre subjectivité dans le futile – «par un petit nombre de sujets» il. À peine a-t-il formulé cette pensée qu’il invite à ne pas s’y abandonner, c’est une «perspective romantique». On ne peut cependant pas méconnaître que Lacan s’inscrit parmi ce petit nombre de sujets.

C’est de là qu’il peut formuler dans Télévision, au moment où il prône la sortie du discours capitaliste : «Cela ne constituera pas un progrès si ce n’est que pour certains». La formulation précise dit bien que la première pensée qui là s’est présentée est bien que ce n’est que pour quelques-uns et pas pour tous. La limite de ce petit nombre, c’est ce que Lacan signalait comme cette pensée ridicule dont il faut se séparer et qui était «au moins moi».

Dans cette sortie que Lacan fait à la fin de L’envers de la psychanalyse, je vois les traces, l’expression de son débat avec l’aristocratie, son débat avec la noblesse qui est noblesse du désir. La question qu’il se pose à propos de la psychanalyse est bien : qu’en est-il de la psychanalyse en des temps où la noblesse est éclipsée? N’oublions pas que lorsqu’il modifiait le discours du maître pour en faire le discours du capitaliste, il inversait ces deux termes et inscrivait le S barré au-dessus de la ligne, c’est-à-dire un sujet qui n’a plus un signifiant-maître comme référent.

C’est confirmé, dans ce dernier chapitre de L’envers de la psychanalyse, par une référence très précise à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, à la dialectique de la conscience noble et de la conscience vile, qui est la vérité de la conscience noble. Sur quoi il s’appuie pour formuler que la noblesse est vouée à passer dans la vilenie, dans la bassesse. Le temps de la noblesse débouche sur le temps où il n’y a plus de honte. Ce pourquoi il peut dire aux étudiants, aux contestataires de son public : «Plus vous serez ignobles, mieux ça ira.»

On voit bien pourquoi il pouvait parler aux étudiants qui se pressaient à son Séminaire de leur ignominie. Il l’explique, de biais : «Désormais, comme sujets, vous serez épinglés de signifiants qui ne sont que des signifiants comptables et qui effaceront la singularité du S1.» On a commencé à transformer la singularité du S1 en unités de valeur. Le signifiant-maître, d’une certaine façon, c’est l’unité de valeur singulière, celle qui ne se chiffre pas, qui ne rentre pas dans un calcul où l’on est pesé. C’est dans ce contexte qu’il se propose de faire honte, mais d’un «faire honte» qui n’a rien à faire avec la culpabilité. Faire honte, c’est un effort pour restituer l’instance du signifiant-maître.

7. L’honnête

Il y a sans doute un moment dans l’Histoire où s’est trouvée usée puis évacuée – on l’a pleurée pendant des siècles – la valeur de l’honneur. On n’a pas cessé de voir cet honneur être remanié et décroître. Si la civilisation qui l’a porté, c’était la civilisation féodale, on voit petit à petit cet honneur se tordre, se trémousser, être capturé par la cour, que Hegel analyse à propos de la conscience vile et de la conscience noble. Kojève le lisait ainsi, et sans doute Lacan aussi, c’est la référence à l’Histoire de France. Capturé par la cour après la folie de la Fronde, qui est la dernière résistance d’une forme antique de l’honneur, avant que l’honneur soit versé dans la courtisanerie. Et ce qui s’accomplit ensuite au cours du dix-huitième siècle, le renoncement à la vertu aristocratique pour que triomphent les valeurs bourgeoises.

La vertu aristocratique, qu’était-ce en son temps? Un signifiant-maître tenant assez le coup pour que le sujet y appuie son estime de soi, et en même temps l’autorisation et le devoir d’affirmer, non pas son égalité, mais sa supériorité sur les autres. C’est ainsi que l’on a recyclé la magnanimité, qui était une valeur aristotélicienne, dans la morale aristocratique, et on la retrouve chez Descartes sous les espèces de la générosité dans son Traité des passions.

C’est là-dessus que même le surhomme nietzschéen trouve son ancrage historique. Cette vertu aristocratique a partie liée avec l’héroïsme. Même s’il le modère – «Chacun est à la fois le héros et l’homme du commun, et les buts qu’il peut se proposer comme héros, il les accomplira en tant qu’homme du commun» -, un personnage central qu’il fait se déplacer dans son Séminaire L’éthique de la psychanalyse est celui du héros, porteur de la vertu aristocratique, et en particulier de celle – c’est le b.a.-ba – qui permet d’aller au-delà du primum vivere.

Les vertus de ce qui a émergé comme l’homme moderne impliquent de renoncer à la vertu aristocratique et à ce qu’elle obligeait de braver la mort. Un des lieux où cela s’accomplit est l’œuvre de Hobbes, que l’on voit encore révérer la vertu aristocratique et déduire en même temps que le lien social est avant tout établi sur la peur de la mort, c’est-à-dire sur le contraire de la vertu aristocratique. Les esprits cultivés se réfèrent à ce discours ces temps-ci, où l’on trouve le fondement que l’essentiel pour l’homme moderne est la sécurité. C’est affirmer que l’héroïsme n’a plus de sens.

C’est là que l’on a vu naître de nouvelles vertus que l’on propose, à l’occasion ce que les Américains appellent greed, l’avidité. C’était la phrase célèbre des années quatre-vingt : «Greed is good», «L’avidité, c’est bien». Le capitalisme fonctionne grâce à l’avidité. Et aussi le règne qui ne cesse pas de s’étendre du calcul coût-profit. Lorsqu’on nous propose tout le temps des évaluations de l’opération analytique, ce n’est rien d’autre que ce règne du calcul coût­profit qui s’avance sur la psychanalyse.

Ne montons pas sur nos grands chevaux. Il y a place pour ce que Lacan appelle, dans la première page de sa dernière leçon, l’honnête. C’est une référence très précise à Hegel qui, au décours de sa dialectique de la conscience vile et de la conscience noble, évoque, au moment où cela se défait, la conscience honnête, c’est-à-dire la conscience en repos, celle qui prend «chaque moment comme une essence qui demeure» – tout est à sa place – et «qui chante la mélodie du bien et du vrai». À quoi il oppose les dissonances que fait entendre la conscience déchirée dont le paradigme est Le Neveu de Rameau. Cette conscience déchirée qui se manifeste par le renversement perpétuel de tous les concepts, de toutes les réalités, qui affiche la tromperie universelle – tromperie de soi, tromperie des autres – et qui témoigne aussi de ce que Hegel appelle l’impudence à dire cette tromperie.

Le Neveu de Rameau, c’est la grande figure qui émerge – et peut-être Diderot l’a-t-il gardée par honte dans ses tiroirs – de l’intellectuel éhonté, par rapport à quoi celui qui dit «moi» dans Le Neveu de Rameau se trouve dans la position de la conscience honnête, qui voit les propositions qu’il avance être renversées et dénaturées par le déchaîné neveu de Rameau, et qui est roulé dans la farine. À Vincennes – ce qui est reproduit sous le nom «Analyticon » dans le volume -, Lacan s’est trouvé dans la position du moi par rapport au Neveu de Rameau. Il s’est trouvé dans la position de la conscience honnête. Il s’en est distingué en vomissant les ignobles de l’époque dans son Séminaire.

L’honnête, Lacan le définit comme celui qui tient à l’honneur de ne pas faire mention de la honte. Dans son Séminaire, il franchit cette limite. Il est franchement déshonnête de parler comme ça des gens qui l’ont reçu gentiment. L’honnête est évidemment celui qui a déjà renoncé à l’honneur, à son blason, qui voudrait que la honte n’existât point, c’est-à-dire qui enrobe et voile le réel dont cette honte est l’affect.

Même si c’est abusif, on ne peut pas s’empêcher de penser que le grand honnête auquel il est arrivé à Lacan de se référer, et qui se tenait sans doute à distance de la honte, c’est Freud. II pouvait dire que «l’idéal de Freud, c’était un idéal tempéré d’honnêteté, l’honnêteté patriarcale» [12]. Freud bénéficiait encore de l’auvent du Père et, comme Lacan le démontre dans son Séminaire de L’envers, la psychanalyse loin de rabaisser le Père a fait tout ce qu’elle a pu pour essayer d’en conserver la statue. Elle a fondé à nouveaux frais la notion d’un Père tout amour.

Lorsque Lacan évoque l’honnêteté patriarcale de l’idéal freudien, la référence qu’il prend c’est Diderot, Le Père de famille [13] Diderot sert là de guide dans la mesure où il est juste sur la ligne de fracture entre l’idéal patriarcal et la figure du Neveu de Rameau qui est la dérision de cette honnêteté patriarcale.

8. Impudence

Lacan ne s’est pas arrêté à dire aux étudiants de l’époque qu’ils témoignaient d’un monde où il n’y avait plus de honte. Il a au contraire essayé de leur indiquer que, sous leur air éventé, comme il s’exprime – il faut entendre éhonté -, ils butaient à chaque pas «sur une honte de vivre gratinée». Une fois l’absence de honte censurée, il leur montre qu’il y a néanmoins une honte de vivre derrière l’absence de honte. C’est ce que peut pointer la psychanalyse, que les éhontés sont des honteux. Sans doute contestent-ils le discours du maître, la solidarité du maître et du travailleur, chacun étant partie du même système. Il se réfère à Senatus Populusque Romanus, le Sénat et le peuple romain, qui bénéficient chacun du signifiant-maître. Il signale à ces étudiants qu’ils se placent avec les autres en plus, c’est-à-dire avec les déchets du système, non pas avec le prolétariat mais avec le sous-prolétariat. C’est très précis et cela court à travers toutes les années que nous avons vécues depuis. Cela lui permet de déduire que ce système qui tient au signifiant-maître produit de la honte. Les étudiants, se plaçant hors système, se placent dans l’impudence.

C’est là que l’on voit ce qui a changé depuis. Nous sommes dans un système qui n’obéit pas à la même régulation parce que nous sommes dans un système qui produit de l’impudence et non pas de la honte, c’est-à-dire dans un système qui annule la fonction de la honte. On ne l’appréhende plus que sous les espèces de l’insécurité, une insécurité que l’on impute au sujet qui ne tombe pas sous la coupe d’un signifiant-maître. Ce qui fait que le moment de cette civilisation est travaillé par un retour autoritaire et artificiel du signifiant-maître et par obtenir que chacun travaille à sa place, sinon on les enferme.

Si dans le système où était Lacan on pouvait encore dire «faire honte», l’impudence a aujourd’hui beaucoup progressé, elle est devenue la norme. Qu’obtient-on de dire au sujet «vous vous devez quelque chose à vous-même» ? Il ne fait pas de doute que la psychanalyse doive définir sa position par rapport à la réaction aristocrate que j’évoquais. C’est bien la question qui hante la pratique : est-elle pour tous?

Voilà le débat fondamental de Lacan. Cela n’a jamais été vraiment avec l’egopsychology, cela n’a pas été avec les collègues. Le débat fondamental de Lacan – c’est clair dans L’envers de la psychanalyse, et cela l’était déjà dans L’éthique de la psychanalyse – a toujours été un débat avec la civilisation en tant qu’elle abolit la honte, avec ce qui est en cours de globalisation, avec l’américanisation ou avec l’utilitarisme, c’est-à-dire avec le règne de ce que Kojève appelait le bourgeois chrétien.

La voie que Lacan proposait, c’était le signifiant porteur comme tel d’une valeur de transcendance. Ce qui se condense dans S1. Là encore, les choses se sont déplacées depuis L’envers de la psychanalyse, puisqu’on a touché au signifiant. La parole est elle-même ravalée dans le couple «écoute et bavardage». Ce qu’on essaye de préserver dans la séance analytique, c’est un espace où le signifiant garde sa dignité.

La demande de pardon, évoquée par É. Laurent, est plutôt du registre de la culpabilité, c’est-à-dire qu’elle aide à oublier le registre de la honte et de l’honneur. Pourquoi se trouve-t-on demander pardon? Dans cette pratique, un peu tombée en désuétude depuis que les choses se sont resserrées sur l’insécurité internationale et nationale, on voulait faire qu’on demande pardon pour les S1, pour les valeurs, qui vous avaient animés, et qui étaient toutes meurtrières ou nocives. À travers ce «demander pardon», c’était l’affirmation du primum vivere. Aucune valeur dont vous avez pu vous croire les porteurs ne valait le sacrifice d’aucune vie. D’où la comptabilité soigneuse des crimes de toutes les grandes fonctions idéalisantes au cours de l’histoire.

On peut mesurer aujourd’hui la différence d’avec l’époque de L’envers de la psychanalyse. Nous sommes au point où le discours dominant enjoint de n’avoir plus honte de sa jouissance. Du reste, oui. De son désir, mais pas de sa jouissance.

J’en ai eu un témoignage extraordinaire cette semaine, où j’ai rencontré un des auteurs dont nous avions parlé cette année à propos du contre-transfert [14]. Je lui ai fait part d’un des résultats de la lecture minutieuse des écrits de cette orientation, comme quoi la pratique du contre-transfert, l’attention passionnée donnée par l’analyste à ses propres processus mentaux, semblait tout de même être de l’ordre d’une «jouissance». Vous hésitez à le dire lorsque vous vous adressez à un praticien éminent de la chose. Et là, la surprise a été pour moi «Mais bien entendu, m’a-t-il dit. Et c’est même une jouissance infantile.»

Jacques-Alain Miller

 

N O T E S

* L’orientation lacanienne 111, 4, 5 juin 2002. Texte et notes établis par Catherine Bonningue.
1- Cf. Laurent É., exposé au cours du 29 mai 2002 de L’orientation lacanienne 111, 4, publié dans Élucidation.
2- Lacan J., Le Séminaire. Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-60), Paris, Seuil, 1986, pp. 350-351.
3- Cf. Weber M., Histoire éconornique: esquisse d’une histoire universelle de l’éconornie et de la société, Paris, Gallimard Bibliothèque des Sciences humaines, 1992 ; Tawney R. H., Religion and the Rise of Capitalista, New York, Harcourt, Brace & World, Inc., 1926 ; La religion et l’essor du capitalisme, Paris, Éditions Marc Rivière, Bibliothèque d’Histoire économique et sociale, 1951.
4- C¡. le chapitre XIII de L’éthigue de la psychanalyse, op. cit.
5- Vatel, film français, britannique, belge, 1999, sorti en mai 2000, réalisation de Roland Joffé.
6- Lacan J., L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 352.
7- Lacan J., «… ou pire. Compte rendu du séminaire 1971-72 », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 547.
8- C/: Lacan J., « Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir » (1958), Écrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 756.
9- C(. Lacan J., a Fonction et champ de la parole et du langage », Écrits, op. cit., p. 281.
10- Ibid., p. 283.
11- Ibid.
12- Lacan J., L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 208.
13- Ibid.
14- J.-A. Miller fait référence à Daniel Widlocher, son entretien avec lui vient de paraître en mars 2003 dans le premier numéro de la revue Psychiatrie et sciences humaines.
Notes:
  1. le plus intime le plus précieux c’est donc ce signifiant qui nous représente []
  2. aussi au signifiant qui le représente, au S1? ou il a renoncé à incarner ce S1 ? []

perdre

Si l’objet anal est corrélé au narcissisme, c’est aussi que la tendance à détruire, corrélée à sa défense, produit la tendance à retenir, à garder, à conserver. Et c’est là une fonction du narcissisme : ça conserve. L’objet anal, c’est aussi pour Freud qui le tient des obsédés : les enfants, le pénis, l’argent. Toute chose à garder ou à détruire, à perdre plutôt.
Ici, le texte complet : Les objets de l’obsessionnel, conférence de Philippe La Sagna

// un objet anal, trois objets anaux ? // mon sac,
des feuilles de brouillon, un  cours de miller

de l’holocauste au sinthome

Je donne ici renvoie ici à un texte dont je suis absolument sûre qu’il a un rapport avec mes interrogations actuelles sur le temps et l’espace, la jouissance, la répétition, la possibilité de passer du cardinal à l’ordinal, le désir de la mère et le désir de l’analyste, l’objet de l’angoisse et le trauma, l’acte de parole. Ce texte magnifique a été publié dans Quarto n° 66, Des conditions d’une transmission, en novembre 1998.

modification du 23 mars 2011 : Rivka Warshawsky m’ayant autorisé à le re-publier sur Empreintes digitales, après l’avoir relu, on le trouvera donc là.

 

il faut que je
de ça parle
absolument puisque
cette angoisse depuis
vendredi
absolument arrive à par
ler de ça, lundi, cette angoisse où je plonge à la seule idée d’avoir à
facturer

 …

art – jean //// L’art Jean !

et scène serviette sèche corps nue alix regard arène salle de bain toujours tiberghien 11 ans ////

….

 

bien sûr qu’il y va au désir de l’analyste en revient vaillamment

JOYCE LE SYMPTOME, I – extrait

« C’est bien ce qui se constate dans ce qui fait de Joyce le symptôme, le symptôme pur de ce qu’il en est du rapport au langage, en tant qu’on le réduit au symptôme – à savoir, à ce qu’il a pour effet, quand cet effet on ne l’analyse pas – je dirai plus, qu’on s’interdit de jouer d’aucune des équivoques qui émouvrait l’inconscient chez quiconque.

Si le lecteur est fasciné, c’est de ceci que, conformément à ce nom qui fait écho à celui de Freud, après tout, Joyce a un rapport à joy, la jouissance, s’il est écrit dans lalangue qui est l’anglaise – que cette jouasse, cette jouissance est la seule chose que de son texte nous puissions attraper. Là est le symptôme. Le symptôme en tant que rien ne le rattache à ce qui fait lalangue elle-même dont il supporte cette trame, ces stries, ce tressage de terre et d’air dont il ouvre Chamber music, son premier livre publié, livre de poèmes. Le symptôme est purement ce que conditionne lalangue, mais d’une certaine façon, Joyce le porte à la puissance du langage, sans que pour autant rien n’en soit analysable, c’est ce qui frappe, et littéralement interdit – au sens où l’on dit – je reste interdit.

Qu’on emploie le mot interdire pour dire stupéfaire a toute sa portée. C’est là ce qui fait la substance de ce que Joyce apporte, et par quoi d’une certaine façon, la littérature ne peut plus être après lui ce qu’elle était avant.

Ce n’est pas pour rien que Ulysse aspire, aspire un quelque chose d’homérique, bien qu’il n’y ait pas le moindre rapport, quoique Joyce ait lancé les commentateurs sur ce terrain, entre ce qui se passe dans Ulysse et ce qu’il en est de l’Odyssée. Assimiler Stephen Dedalus à Télémaque… On se casse la tête à porter le faisceau du commentaire sur l’Odyssée. Et comment dire que Bloom soit en quoi que ce soit, pour Stephen, qui n’a rien à faire avec lui, sauf de le croiser de temps en temps dans Dublin, son père ? – Si ce n’est que déjà Joyce pointe, et se trouve dénoter que toute la réalité psychique, c’est-à-dire le symptôme, dépende, au dernier terme, d’une structure où le Nom-du-Père est un élément inconditionné.

C’est en tant que l’inconscient se noue au sinthome, qui est ce qu’il y a de singulier chez chaque individu, qu’on peut dire que Joyce, comme il est écrit quelque part, s’identifie à l’individual. Il est celui qui se privilégie d’avoir été au point extrême pour incarner en lui le symptôme, ce par quoi il échappe à toute mort possible, de s’être réduit à une structure qui est celle même de lom, si vous me permettez de l’écrire tout simplement d’un l.o.m.

Ce faisant j’introduis quelque chose de nouveau, qui rend compte non seulement de la limitation du symptôme, mais de ce qui fait que c’est de se nouer au corps, c’est-à-dire à l’imaginaire, de se nouer aussi au réel, et comme tiers à l’inconscient, que le symptôme a ses limites. C’est parce qu’il rencontre ses limites qu’on peut parler du nœud, qui est quelque chose qui assurément se chiffonne, peut prendre la forme d’un peloton, mais qui, une fois déplié, garde sa forme – sa forme de nœud – et du même coup son ex-sistence. »

Conférence donnée par J. Lacan dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne le 16 juin 1975 à l’ouverture du 5e Symposium international James Joyce. Texte établi par Jacques-Alain Miller, à partir des notes d’Éric Laurent. L’âne, 1982, n° 6.  Joyce avec Lacan, Paris, Navarin, coll. « Bibliothèque des Analytica », 1987.

lacan et l’amour-qu’on-n’obtient-pas

Qu’avez-vous observé d’autre ?
Il y avait chez Lacan une extrême violence. Une extrême violence et un côté furieux, au sens du fou furieux, furibond. Il y avait quelque chose de l’ordre de la fureur.

Qu’est-ce qu’il cherchait finalement Lacan… selon vous… qu’est-ce qu’il cherchait ?
(Il réfléchit) L’amour qu’il n’a pas obtenu.

Qu’il n’a pas obtenu… ?
Il n’a pas été aimé.

… Qu’il n’a pas obtenu quand ?
Jamais.

Vous voulez parler de sa vie, de son enfance ? 
Oui. De tout. De sa constitution. Il n’a pas été aimé. Il y a de quoi devenir furieux. Et je pense que ça le tourmentait, beaucoup. Et, je crois qu’il aurait voulu une reconnaissance beaucoup plus large, la soumission de l’université, la réalisation d’un rêve mégalomaniaque, une volonté de puissance généralisée, être sacré. Je crois qu’il a eu ce rêve de toute-puissance.

Pour avoir l’amour que selon vous il n’aurait jamais obtenu ?
J’ai toujours eu l’impression qu’il n’avait pas été guéri d’un bobo d’amour. D’un gros bobo. Ça n’allait pas, quoi.

Philippe Sollers interrogé par Sophie Barrau, Lacan même, Paris, Navarin, 2005

 

 

 Ce qui peut là concerner la biographie de Jacques Marie Lacan n’importe pas en soi, mais peut nous aider à préciser, concernant l’amour, quelle pourrait être la position du psychanalyste Jacques Lacan. On peut lire ce propos de deux façons. Première lecture, disons, si cela vous chante, médicale (on parlerait de névrose, de mégalomanie, peu importe, ce n’est pas très intéressant) : Lacan cherchait l’amour, et il ne l’a pas obtenu. Mais vous pouvez aussi lire — et là la chose me paraît à la fois plus intéressante et plus nouvelle —que Lacan cherchait une certaine sorte d’amour : l’amour qu’on n’obtient pas. Il suffit pour cela d’écrire avec des tirets la suite des mots : l’amour-qu’il-n’a-pas-obtenu. L’objet serait celui-là : l’amour qu’on n’obtient pas.

Continue la lecture

The necessity of loss hits the subject with particular virulence: rather than losing something, the subject sacrifices itself.

In his addendum to the Rat Man case (S.E., X, pp. 253-318), Freud is aware of this paradox. The patient repeatedly addresses prohibitory statements to himself in the form: « What sacrifice am I prepared to make in order to . . . ? » (p. 271). It could not be more succinctly expressed that the suture of the subject demands the sacrifice of jouissance. Greed and austerity paradoxically concur for him who is willing to forego his jouissance for the sake of vindicating the signifier. This attitude qualifies the alienation denoted as « I am not thinking. » It implies a rejection of the unconscious that can be expressed as « I am counting. » Lacan followed Freud’s text verbatim when reading the signifier « rat » as jouissance written off to the signifier: the obsessional posts his jouissance like cash to the ledger.

« … Et donc, tout bien pesé, j’ai choisi le titre suivant : lire un symptôme, to read a symptom. Ceux qui lisent Lacan ont sans doute ici reconnu un écho de son propos dans son écrit ‘Radiophonie’ que vous trouvez dans le recueil des Autres Écrits, page 428. Il souligne là que le juif est celui qui sait lire. C’est ce savoir lire qu’il s’agira d’interroger en Israël, le savoir lire dans la pratique de la psychanalyse. Je dirais tout de suite que le savoir lire, comme je l’entends, complète le bien dire, qui est devenu parmi nous un slogan. Je soutiendrais volontiers que le bien dire dans la psychanalyse n’est rien sans le savoir lire, que le bien dire propre à la psychanalyse se fonde sur le savoir lire. Si l’on s’en tient au bien dire, on n’atteint que la moitié de ce dont il s’agit. Bien dire et savoir lire sont du côté de l’analyste, c’est son apanage, mais au cours de l’expérience il s’agit que bien dire et savoir lire se transfèrent à l’analysant. En quelque sorte qu’il apprenne, hors de toute pédagogie, à bien dire et aussi à savoir lire. L’art de bien dire, c’est la définition de cette discipline traditionnelle qui s’appelle la rhétorique. Certainement la psychanalyse participe de la rhétorique, mais elle ne s’y réduit pas. Il me semble que c’est le savoir lire qui fait la différence. La psychanalyse n’est pas seulement affaire d’écoute, listening, elle est aussi affaire de lecture, reading. Dans le champ du langage sans doute la psychanalyse prend-elle son départ de la fonction de la parole mais elle la réfère à l’écriture. Il y a un écart entre parler et écrire, speaking and writing. C’est dans cet écart que la psychanalyse opère, c’est cette différence que la psychanalyse exploite.

[…]

Lire un symptôme […] consiste à sevrer le symptôme de sens. C’est pourquoi d’ailleurs à l’appareil à interpréter de Freud – que Lacan lui-même avait formalisé, avait clarifié, c’est-à-dire le ternaire œdipien – Lacan a substitué un ternaire qui ne fait pas sens, celui du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire. Mais à déplacer l’interprétation du cadre œdipien vers le cadre borroméen, c’est le fonctionnement même de l’interprétation qui change et qui passe de l’écoute du sens à la lecture du hors-sens.

Quand on dit que la psychanalyse est une affaire d’écoute, faut s’entendre, c’est le cas de le dire. Ce qu’on écoute en fait c’est toujours le sens, et le sens appelle le sens. Toute psychothérapie se tient à ce niveau-là. Ça débouche toujours en définitive sur ceci que c’est le patient qui doit écouter, écouter le thérapeute. Il s’agit au contraire d’explorer ce qu’est la psychanalyse et ce qu’elle peut au niveau proprement dit de la lecture, quand on prend de la distance avec la sémantique – là je vous renvoie aux indications précieuses qu’il y a sur cette lecture dans l’écrit de Lacan qui s’appelle « l’Etourdit » et que vous trouvez dans les Autres Ecrits page 491 et suivantes, sur les trois points de l’homophonie, de la grammaire et de la logique.

La lecture, le savoir lire, consiste à mettre à distance la parole et le sens qu’elle véhicule à partir de l’écriture comme hors-sens, comme Anzeichen, comme lettre, à partir de sa matérialité. Alors que la parole est toujours spirituelle si je puis dire et que l’interprétation qui se tient purement au niveau de la parole ne fait que gonfler le sens, la discipline de la lecture vise la matérialité de l’écriture, c’est-à-dire la lettre en tant qu’elle produit l’événement de jouissance déterminant la formation des symptômes. Le savoir lire vise ce choc initial, qui est comme un clinamen de la jouissance – clinamen est un terme de la philosophie des stoïciens.

L’interprétation comme savoir lire vise à réduire le symptôme à sa formule initiale, c’est-à-dire à la rencontre matérielle d’un signifiant et du corps, c’est-à-dire au choc pur du langage sur le corps. Alors certes pour traiter le symptôme il faut bien en passer par la dialectique mouvante du désir, mais il faut aussi se déprendre des mirages de la vérité que ce déchiffrage vous apporte et viser au-delà la fixité de la jouissance, l’opacité du réel. Si je voulais le faire parler, ce réel, je lui imputerais ce que dit le dieu d’Israël dans le buisson ardent, avant d’émettre les commandements qui sont l’habillage de son réel : « je suis ce que je suis ». »

→ lire l’intervention de jacques-alain miller au congrès de la NLS en avril 2011 sur le site de l’AMP

C’est ce qu’on découvre, c’est ce qui se dénude dans l’addiction, dans le « un verre de plus » …

L’addiction c’est la racine du symptôme qui est fait de la réitération inextinguible du même Un. C’est le même, c’est-à-dire précisément ça ne s’additionne pas. On n’a jamais le « j’ai bu trois verres donc c’est assez », on boit toujours le même verre une fois de plus. C’est ça la racine même du symptôme. C’est en ce sens que Lacan a pu dire qu’un symptôme c’est un et cætera. C’est-à-dire le retour du même événement. On peut faire beaucoup de choses avec la réitération du même. Précisément on peut dire que le symptôme est en ce sens comme un objet fractal, parce que l’objet fractal montre que la réitération du même par les applications successives vous donne les formes les plus extravagantes et même on a pu dire les plus complexes que le discours mathématique peut offrir.

L’interprétation comme savoir lire vise à réduire le symptôme à sa formule initiale, c’est-à-dire à la rencontre matérielle d’un signifiant et du corps, c’est-à-dire au choc pur du langage sur le corps. Alors certes pour traiter le symptôme il faut bien en passer par la dialectique mouvante du désir, mais il faut aussi se déprendre des mirages de la vérité que ce déchiffrage vous apporte et viser au-delà la fixité de la jouissance, l’opacité du réel. Si je voulais le faire parler, ce réel, je lui imputerais ce que dit le dieu d’Israël dans le buisson ardent, avant d’émettre les commandements qui sont l’habillage de son réel : « je suis ce que je suis ».

→ lire l’intervention de jacques-alain miller au congrès de la NLS en avril 2011 sur le site de l’AMP

 

« On pourrait dire en un sens qu’il n’y a qu’une personne analysée qui puisse raconter sa vie d’une façon plausible,

puisque l’analyse est censée lui avoir permis de lever les refoulements responsables des blancs ou des incohérences dans la trame de l’incessant monologue du moi. Mais une fois complétée de cette manière, votre vie n’est plus racontable au tout-venant. Le démon de la Pudeur se dresse : il faut mentir, ou être indécent. Et puis, l’analyse fait éclater la biographie, elle polymérise la vérité, elle ne vous en laisse que des fragments, des éclats. »

→ Extrait de  l’intervention de jacques-alain miller au congrès de la NLS, 3 avril 2011

J’avais établi un lien entre les deux : l’abandon de la calligraphie chinoise et le nœud bo comme si Lacan avait trouvé avec ce dernier sa propre calligraphie, qui lui allait comme une bague au doigt.

C’est avec un grand plaisir que je viens de faire l’acquisition de …ou pire que j’ai déjà eu l’occasion de lire par ailleurs. En feuilletant rapidement le texte établi par vous, j’ai été étonné de l’absence au début de la séance du 9 février 1972 du texte que Lacan semble avoir écrit en chinois au tableau : Je te demande de me refuser ce que je t’offre / parce que: c’est pas ça.

La référence est peut-­être anecdotique. Mais ce qui m’avait frappé lors de mes lectures, c’est qu’il s’agissait là de quasiment la dernière référence au chinois après le Séminaire précédent, D’un discours qui ne serait pas du semblant. De plus, dans cette même séance Lacan introduit pour la première fois, après avoir utilisé divers schémas, le nœud borroméen. J’avais établi un lien entre les deux : l’abandon de la calligraphie chinoise et le nœud bo comme si Lacan avait trouvé avec ce dernier sa propre calligraphie, qui lui allait comme une bague au doigt. Ne peut-­on y voir une réponse à la plainte qu’il formulait dans D’un discours qui ne serait pas du semblant : « Produire la rature seule, définitive, c’est l’exploit de la calligraphie. Vous pouvez toujours essayer, essayer de  faire simplement ce que je ne vais pas faire parce que je la raterai, d’abord parce que je n’ai pas de pinceau, essayer de faire cette barre horizontale, qui se trace de gauche à droite, pour figurer d’un trait l’un unaire comme caractère, franchement. Vous mettrez très longtemps à trouver de quelle nature ça sʼattaque et de quel suspens ça arrête, de sorte que ce que vous ferez sera lamentable, c’est sans espoir pour un occidenté » (p.121).

Je serai heureux de connaître votre avis. Je me permets à cette occasion de soumettre à votre lecture un texte qui devait être les linéaments d’une intervention lors d’un colloque en avril 2010 à Chengdu en Chine sur « La nature de l’être parlant » (le voyage n’a pas pu se faire en raison de l’éruption du volcan islandais). Il porte essentiellement sur le déchiffrage de la référence à mes yeux énigmatique du caractère 厶 (szu) au beau milieu de la séance du 17 février 1971, page 63 de D’un discours qui ne serait pas du semblant .

Ce texte a été publié avec un autre : DU TRAIT UNAIRE À LA LETTRE. DE SHITAO À MENCIUS OU LʼOS EXTIME DU LANGAGE sur le site http://www.lacanchine.com créé par Guy Flecher. Les deux ont été traduit en chinois. En espérant ne pas vous avoir importuné, ni abusé de votre temps précieux, surtout en ce moment de rentrée intense pour vous, recevez mes plus cordiales.

Salutations.

Ferdinand Scherrer

Réponse. Je vois que j’ai affaire en vous à quelqu’un de sérieux. Vous n’abusez pas du tout. Ce sont toujours les gens qui n’abusent pas, bien sûr, qui s’inquiètent de savoir s’ils abusent. Je n’ai aucune documentation ici, en Ré, j’ai emporté un exemplaire des deux volumes parus, c’est tout.

1) La phrase chinoise que Lacan aurait écrite au tableau, et à laquelle il ne se réfère pas du tout dans sa leçon, manquerait donc p. 81. Si vous l’avez, passez-­la moi; si elle n’y est pas, c’est parce que je ne devais pas l’avoir dans ma documentation -­ je suppose. Si vous êtes sûr que cette phrase a existé, je peux aussi demander à Mme Fang Ling de la reconstituer, comme je l’ai fait une fois: voyez …ou pire, p. 254, in fine.

2) Mon avis sur votre hypothèse, que le nœud remplace le chinois: très séduisante. C’est une idée qui ne m’était pas venue, mais je vous encourage à l’explorer, à la rendre consistance. Il m’est difficile, dans les circonstances actuelles, de me plonger dans vos textes, mais je garde la référence pour plus tard. Merci.

JAM

Extrait de Lacan Quotidien n° 06, 25 août 2011

« Pour moi il est trop tard.» Pourquoi, il y a plusieurs décades, ce propos de Freud, dans sa lettre à Fliess du 29/8/88, s’est-il gravé dans ma mémoire : …pour moi il est trop tard ?

Un choix : Se tenir proche du réel ou nourrir les bulles spéculatives

par Bernard Porcheret*

Serais-je moins intranquille ? Serais-je moins intranquille si j’avais épousé l’aveugle croyance en la réduction du champ psychiatrique au biologique ? Serais-je plus efficace si le psychiatre prudent que je suis s’était laissé pénétrer par le marketing jadis si généreux de tant de laboratoires pharmaceutiques ? Ai-je été admiratif ou ironique devant les certitudes acquises de tant de mes collègues ? Sont-ils sérieux à être aussi peu exigeants quand ils se saisissent de données dites scientifiques, quand la statistique tient lieu pour eux de preuve, mais que cette même statistique n’a ni la rigueur, ni la surface nécessaire pour être valable ? Suis-je ringard à considérer avec ironie les modes médicales quand elles portent sur la nosographie, les étiologies, les prescriptions ?

Serais-je moins intranquille si j’avais consenti, jeune, à la séduction des laboratoires pharmaceutiques, à leurs dîners, à leurs croisières, pseudo-forums ou symposium servant à justifier des cadeaux. Ces mêmes laboratoires qui, au fil des ans, ont développé auprès des praticiens et du public une rhétorique de la promesse1 ?
Suis-je donc depuis longtemps devenu incompétent quand j’ironise sur les révélations pseudo-scientifiques ?

Non, je ne serais pas moins intranquille, car la clinique finit toujours par objecter aux promesses quelles qu’elles soient ; ce que l’honnête homme se doit toujours de prendre au sérieux, question d’éthique. Mais, sans aucun doute, le goût pour la clinique aurait disparu, faisant place au dépit ! L’organisationnel s’y serait substitué, je serais devenu officier orienteur, expert en signalétique mentale. Nulle béatitude à l’horizon, peut-être le bénéfice imaginaire et sonnant de l’exercice d’un pouvoir managérial ou d’expert, puis la retraite attendue. L’ennui m’aurait gagné.

Mais quelle mouche m’a donc piqué, il y a quarante ans pour que les effets de sa piqûre se soient d’emblée imposés à moi, à tel point que je pense n’avoir pas dérogé à cette position ironique salutaire.

Ai-je été vertueux à refuser les voyages offerts en échange d’expérimentations parfois peu scrupuleuses ? Non, il ne s’agit pas de vertu. Ai-je eu la science infuse à avoir eu d’emblée un regard critique sur les articles scientifiques qui corrélaient avec une précipitation étonnante schizophrénie et ventricules cérébraux, schizophrénie et génétique ? Non plus. Il s’agit bien d’autre Chose : un instant de voir.

« Pour moi il est trop tard.» Pourquoi, il y a plusieurs décades, ce propos de Freud, dans sa lettre à Fliess du 29/8/88, s’est-il gravé dans ma mémoire : …pour moi il est trop tard ? Dans plusieurs lettres précédentes, Freud se plaint auprès de Fliess d’avoir peu de patients et d’être isolé. Fliess lui répond qu’il faudrait qu’il reprenne la médecine générale plutôt que de se spécialiser. Freud garde longtemps le silence, puis lui répond : …pour moi il est trop tard. Mes études insuffisantes ne me laissent pas la possibilité de faire de la médecine générale ; il existe, dans mon instruction médicale une lacune difficile à combler. Je n’ai appris que strictement ce qu’il fallait pour devenir neurologue. Il ajoute plus loin : Dans ces conditions, un adulte ne saurait songer à modifier les fondements de son existence. Je suis donc obligé de rester comme je suis, sans me faire toutefois d’illusion sur les mauvaises conditions de mon état.

Pourquoi avais-je alors lié son propos aux lettres du 21/9/97 et du 3/10/97, jusqu’à le situer dans cette dernière ? Il faut que je te confie tout de suite le grand secret qui, au cours de ces derniers mois, s’est lentement révélé. Je ne crois plus à ma neurotica…Dans cet effondrement général, seule la psychologie demeure intacte. Le rêve conserve certainement sa valeur et j’attache toujours plus de prix à mes débuts dans la métapsychologie. Quel dommage, par exemple, que l’interprétation des rêves ne suffise pas à vous faire vivre ! Freud poursuit dans sa lettre suivante : Peu de choses à te dire touchant mes relations avec l’extérieur, mais en moi-même quelque chose de très intéressant se passe. Depuis quatre jours, mon auto-analyse, que je considère comme indispensable à la compréhension de tout le problème, se poursuit dans mes rêves et m’a fourni les preuves et les renseignements les plus sérieux.

Freud réalise à ce moment dans ses recherches sur les rêves, les lapsus, les mots
d’esprits, les oublis, les symptômes, ce qui est en jeu fondamentalement chez les êtres parlants, et que Lacan établira en raison : le rapport du sujet à la langue. Ce n’est pas tant le contenu du rêve qui intéressera Freud, mais le jeu signifiant et aussi son point d’ombilic.

La fraîcheur de l’inconscient transférentiel Déchiffrée longtemps après, cette « erreur » de lecture témoigne qu’un instant de voir décisif a chez moi porté à conséquences. Il s’est produit une discontinuité, un avant et un après. Ce dont témoignait cet énoncé : pour moi il est trop tard. Force est de constater que ce moment se retrouve chez chaque analyste, toujours singulier. Cet instant de voir est un aperçu fulgurant du réel comme l’impossible à supporter. Vite recouvert, mais laissant sa marque, seule une psychanalyse menée suffisamment loin permet ensuite de le serrer, de localiser ses retranchements et parfois d’en produire le fin mot. Une psychanalyse avec ses tranches successives est-elle ce temps pour comprendre ce qui a été aperçu ? C’est en tous cas ce que je peux en conclure. Marque indélébile d’une jouissance itérative due à l’impact du matériau signifiant sur le corps, qui de ce choc fait événement. Sans le dispositif analytique, aucune chance de dégager cette causalité matérielle. L’univers signifiant est recouvert par l’univers des significations dans lequel nous sommes immergés. Sauf peut-être le poète auquel Freud, Lacan et de nombreux psychanalystes accordent toute leur attention. Celui-ci en effet est éveillé à la jouissance de la langue, la jouissance de ces concrétions hors-sens, comme l’écrit Michel Leiris. Ces mots de la lalangue qui ne rentrent pas dans le rang de la langue socialisée, et qui, chez lui, commandent sa pratique esthétique. Le poète les fait valoir dans son art, qu’il soit moderne ou classique. Que sait le poète ? La matérialité de la langue, la jouissance des mots, leur primitive absence de sens. Ceci l’autorise, en jouant avec eux, à toutes les torsions et toutes les étincelles. Pour Marguerite Duras, les mots sont dangereux, chargés physiquement de poudre, de poison. Pour Jean-Jacques Rousseau, la langue maternelle est obscène.

Encore que la lettre littéraire et la lettre analytique ne sont pas identiques. Si psychanalyse et poésie ont partie liée quand elles dévoilent le réel dans la langue, en revanche, elles divergent quant au traitement du réel par le semblant. La psychanalyse, par la parole, fait vaciller les semblants qui habillent la marque réelle de la langue, et en produit la lettre ; la poésie, direction inverse, par la lettre littéraire, en inventent de nouveaux.

Le dispositif analytique est une clinique sous transfert qui au moyen du semblant permet de serrer cette marque indélébile d’une jouissance itérative due à l’impact du matériau signifiant sur le corps, qui de ce choc a fait événement. L’inconscient transférentiel est ce qui permet au sujet névrosé de serrer l’inconscient comme réel.
La charge revient au praticien, et au milieu analytique dans lequel il évolue, d’entretenir son éveil, c’est-à-dire son rapport à l’inconscient, et d’en prouver toute la fraîcheur opératoire.

Le goût pour la clinique Ainsi se décide le goût pour la clinique chez le praticien. Et nous sommes nombreux à le partager. Au-delà d’une approche holistique et diachronique, et au-delà de la particularité des classes, le psychanalyste vise l’unique, la singularité de ce qui a pu faire événement pour un sujet, phénomène élémentaire, et la manière dont celui-ci essaie de le traiter. Ce réel ne se laisse jamais complètement résorber sous les semblants qui le voilent, et c’est pour ça, qu’à côté des effractions plus ou moins fugaces dans la psychopathologie de la vie quotidienne, qu’il y a des malades. Dès lors le praticien, non sans négliger les apports médicaux et sociaux, qui aident à désangoisser, et à tempérer l’éventuelle rupture du lien social, se mettra à leur côté. Soit pour aider à souffler avec tact sur les fictions de l’être qui identifient ou écrasent le sujet s’il est névrosé. Soit, quand ce n’est pas le cas, pour l’aider à développer des défenses moins onéreuses autour du gouffre de son existence, par une pragmatique singulière visant à arrimer une jouissance délocalisée.

Une ironie constructive Comme Jacques-Alain Miller l’avait si justement désignée, il y a de nombreuses années, et que son cours de l’an passé permet d’argumenter, il s’agit bien d’une clinique ironique. C’est-à-dire une clinique qui fait la distinction radicale entre réel et semblant, entre existence et être, soit entre hénologie et ontologie. Mais qui fait sa part belle au sinthome, agrafe unique du semblant et du réel. Encore faut-il que le praticien l’ait aperçu, que cet instant de voir porte à conséquences, qu’il en prenne la mesure et ne recule pas devant la tâche. On peut attendre que sa cure analytique, faite d’ouverture et de fermeture de l’inconscient, lui enseigne peu à peu ce qui fonde la qualité ironique de sa position. L’éveil, la curiosité et l’enthousiasme en sont les meilleurs signes. Et, ici, notons qu’enthousiasme ne va pas sans une certaine intranquillité, qu’en tout cas nous sommes loin de la béatitude.

Comment ne pas reculer devant cette touche du réel ? Le « je n’en veux rien savoir » est de structure. Une cure analytique, avec un ou plusieurs analystes, faite de plusieurs tranches, ne va pas sans un nouage avec une pratique et une école analytique qui doit entretenir son éveil. Combien ont reculé, cédé sur leur désir, malades ou non, déçus et tristes sans doute ! L’impuissance est toujours masque de l’impossible.

Une nouvelle folie hygiénique La dynamique addictive de notre société surdétermine le consentement aux objets à consommer, aux savoirs clos, aux dogmes non fondés qui promettent le bonheur. C’est la voie promue pour cimenter toute division subjective, pour sortir du sentiment d’impuissance tout en rejetant l’impossible.

L’expression bulle spéculative employée par François Gonon sous forme d’une question : « La psychiatrie biologique : une bulle spéculative ? » est heureuse. Une bulle financière veut dire que le niveau de prix d’un produit est très excessif par rapport à la valeur financière intrinsèque des biens ou des actifs échangés. La logique de formation des prix est devenue « autoréférentielle ». Le raisonnement d’arbitrage entre les différents actifs ne s’applique plus. Il repose sur la croyance, la promesse, que la valeur du produit sera plus élevée demain. C’est une bulle de savon qui s’élève et éclate, une bulle de bubble-gum qui, ne cessant de grandir, pète à la figure. Le terme bulle fait référence au Krach boursier anglais de 1720 qui donna lieu à une loi de régulation. Il inspira le poète Jonathan Swift qui fut l’une des nombreuses victimes. Swift compare la variation du cours de l’action à l’ascension et à la chute d’Icare. Une autre victime : Isaac Newton, qui occupait la fonction de Maître de la monnaie à Londres, aurait déclaré : « Je peux prévoir le mouvement des corps célestes, mais pas la folie des gens. » Ceci nous indique, lorsqu’il s’agit de la psychiatrie, que la folie n’est pas là où on l’attend !

François Gonon, dans son article très étayé publié dans la revue Esprit, indique que depuis les années 1960, « les recherches en neurosciences n’ont abouti ni à la mise au point d’indicateurs biologiques pour le diagnostic des maladies psychiatriques ni à de nouvelles classes de médicaments psychotropes. » Il ajoute que les études génétiques sont très peu probantes et « qu’il est donc illusoire d’espérer découvrir une cible moléculaire spécifiquement responsable des troubles fréquents. » En revanche, concernant les troubles psychiatriques graves, l’avènement dans les années 50 des psychotropes et des neuroleptiques, et tout le monde est d’accord, a été un apport majeur à leur traitement. On peut se souvenir du rapport Zarifian commandé par le gouvernement en 1996 et qui dénonçait plusieurs points : la généralisation de la prescription des psychotropes, liée à la multiplication des symptômes potentiellement pathologiques dans le DSM, la dérive du symptôme construit comme une cible pour le médicament ; ceci sous la pression des industriels, avec la complicité des milieux académiques. Zarifian dénonçait un « lobbying d’environnement (qui) consiste à induire par des techniques de communication sophistiquées, bien souvent à I’échelle mondiale, des représentations de la clinique, de la pathologie elle-même et de son contexte ainsi que du traitement, qui soient les plus favorables possible à la prescription médicamenteuse. » François Gonon montre comment le discours abusif et réductionniste de la psychiatrie biologique est produit, quel est son impact sur le public, et quelles en sont les conséquences sociales. Son hypothèse est que « La psychiatrie biologique serait alors convoquée pour démontrer que l’échec social des individus résulte de leur handicap neurobiologique. »

Alors prenons garde à toute rhétorique de la promesse. Si les enfants ne cessent d’être fascinés par les bulles de savon, et les adolescents par celles du bubble-gum, n’oublions pas que les êtres parlants sont toujours prêts à spéculer en s’enfermant dans leurs fictions. C’est ce que doit savoir un psychanalyste.
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1. François Gonon, « La psychiatrie biologique : une bulle spéculative ? », Esprit, novembre 2011, pp. 54-73. François Gonon est neurobiologiste, Directeur de recherches au CNRS à l’institut des maladies neurodégénératives de l’université de Bordeaux.

* Source: Lacan Quotidien n° 214

"Disons que le désir, c’est la dynamique du réel tandis que la jouissance prend le réel comme immobile, comme invariable."

« Disons que le désir, c’est la dynamique du réel tandis que la jouissance prend le réel comme immobile, comme invariable. » Jacques-Alain Miller, 10 février 2010 (Cours « Vie de Lacan »)

Et cela même que je vise cette année, c’est à ce que vous ne confondiez pas les mots avec les lettres, puisque ce n’est que des lettres que se fonde le nécessaire, comme l’impossible, dans une articulation qui est celle de la logique. Si ma façon de situer les modes est correcte, à savoir que ce qui ne cesse pas de s’écrire, le nécessaire, c’est cela même qui nécessite la rencontre de l’impossible, à savoir ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire, qui ne peut s’aborder que par les lettres. C’est bien là ce que, ce que ne permet d’aborder par quelque dire que la structure que j’ai désignée de celle du nœud borroméen, c’est en quoi, la dernière fois, l’amour était un bon test de la précarité de ces modes. Il est porté à l’existence, cet amour, ce qui est bien le fait de son sens même, par l’impossible du lien sexuel avec l’objet, l’objet quelle qu’en soit l’origine, l’objet de cette impossibilité. Il y faut, si je puis dire, cette racine d’impossible. Et c’est là ce que j’ai dit en articulant ce principe : que l’amour, c’est l’amour courtois.

Jacques Lacan, Séminaire XXI, Les non-dupes errent (inédit), séminaire du 8 janvier 1974

j’étais aristotélicienne et je ne le savais pas.

La sagesse se règle sur cette harmonie supposée de l’âme et du corps qu’elle cherche à la rétablir. Son étalon, c’est cette harmonie. Et l’hygiène, l’hygiène est aristotélicienne et par tous les bouts, par tous les bouts de la gymnastique physique comme de la gymnastique spirituelle dont se multiplient aujourd’hui les manuels : Et comment faire avec sa pensée? Et comment faire pour que votre âme soit congruente avec votre corps? Tout ça a pour principe cette illusion qu’il y a une totalité qui réunit les fonctions du corps, qu’elles sont les unes par rapport aux autres convenables, qu’elles se conviennent, qu’elles consonent et que l’âme, quel que soit le nom qu’on lui donne, est cette totalité même. http://viedelacan.wordpress.com/2012/11/29/v-sinthome-lacan/

je reste sinon infiniment triste. 

la certitude du réel opposée au doute du symbolique

J’essaie donc de lire Cédric Lagandré1. Curieusement facile et difficile à la fois. Ainsi, lorsqu’il cite Descartes  (p. 105),  attribue-t-il au semblant la certitude (« le fait de cette semblance est quant à lui une certitude inébranlable. La consistance du semblant est sans défaut, sans qu’il soit question d’attendre la sanction de l’existence divine« ) quand je l’aurais moi-même, et sans nul doute, attachée au réel de la lumière, du son, de la chaleur.

« … je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il en soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je  vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe. »

« Lumière, son, chaleur » sont pour moi le lieu de l’ « il y a », de la pierre de plus en plus pierre de Nietzsche ou de la montagne de Hegel. Le réel est de leur côté, son épreuve une certitude. Le doute n’apparaît qu’avec le symbolique, en l’occurrence sous cette forme un peu drôle du « On me dira que… » (ah! ce que l’autre pourrait en dire…)

Donc, de mon point de vue,  « Je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur« , ces épreuves physiques, situent le réel du corps, du corps organe qui ressent le réel de la lumière, du bruit, de la chaleur.

Tandis qu’avec le  « Mais l’on me dira… » commence le travail de sape du symbolique. Ici, on rentre dans le jeu du possible, de ce qui peut, pourrait être dit. C’est bien le verbe qui nous fait sujet, qui nous met au monde comme sujet, à la condition que nous nous en remettions à sa loi. Que nous acceptions de nous en faire la dupe. Et le sujet (du verbe) n’est qu’un semblant (une commodité pour faire monde) du réel de l’humain qu’il représente.

Le symbolique, le semblant, sont le lieu du doute, du possible, opposé à celui, silencieux, du réel, qui ne discute pas, qui existe. C’est le « je pense » qui entraîne le doute du « je suis ». C’est le « je pense » qui tire l’existence à l’être en la nommant, en la ratant – l’amenant à réessayer, à épuiser tantôt  tous les possibles du dit.

Notes:
  1. La plaine des Asphodèles, je le lis très mal, maintenant par bribes, au hasard []

La grand’route et le signifiant « être père » (extraits)

 

« La route, voilà un signifiant qui mérite d’être pris comme tel – la route, la grand-route sur laquelle vous roulez avec vos divers ustensiles de locomotion, la route qui va par exemple de Mantes à Rouen. Je ne dis pas Paris, qui est un cas particulier.

L’existence d’une grand-route entre Mantes et Rouen est un fait qui à soi tout seul s’offre à la méditation du chercheur.

Supposons que – comme il arrive dans le sud de l’Angleterre, où vous n’avez ces grand-routes que d’une façon excessivement parcimonieuse – vous ayez à passer, pour aller de Mantes à Rouen, par une série de petites routes, comme celle qui va de Mantes à Vernon, puis de Vernon à ce que vous voudrez. Il suffit d’avoir fait cette expérience pour s’apercevoir que ce n’est pas du tout pareil, une succession de petites routes et une grand-route. Nons seulement ça vous ralentit dans la pratique, mais ça change complètement la signification de vos comportements vis-à-vis de ce qui se passe entre le point de départ et le point d’arrivée. A fortiori, si vous imaginez toute une contrée couverte d’un réseau de petits chemins, sans que nulle part n’existe la grand-route.

La grand-route est quelque chose qui existe en soi et qui est reconnu tout de suite. Quand vous sortez d’un sentier, d’un fourré, d’un bas-côté, d’un petit chemin vicinal, vous savez tout de suite que là, c’est la grand-route. La grand-route n’est pas quelque chose qui s’étend d’un point à un autre, c’est une dimension développée dans l’espace, la présentification d’une réalité originale.

La grand-route, si je la choisis comme exemple, c’est parce que, comme dirait M. de la Palice, c’est une voie de communication.

 Vous pouvez avoir le sentiment qu’il y a là une métaphore banale, que la grand-route n’est qu’un moyen d’aller d’un point à un autre. Erreur.

Continue la lecture

de l’autoroute (Lagandré vs Lacan, du nom-du-père à l’usage)

Ils se consacrent à l’aménagement d’une existence confortable, affranchie du besoin de sens, et à laquelle suffit amplement la perspective d’une prolongation indéfinie.1

[…] s’annonce un « monde » commode à tout point de vue, ajusté sans médiation aux usages humains et réduit de force à ces seuls usages : un monde sans arrière-fond, sans possibilités secrètes, pas même orienté vers un mieux, visant sa seule perpétuation.2

[…] le monde ne fait plus question, son fait mystérieux ne les concerne plus. L’heure est à son aménagement, à sa rationalisation pour l’usage des hommes.3

Lire, se demander ce qu’il en est de cet « usage » ?

Pour s’ en expliquer, Cédric Lagandré se réfère à l’autoroute. L’autoroute, explique-t-il, est à usage unique. Elle sert à passer d’un endroit à un autre aussi vite que possible,  point barre. Une route de campagne, elle, offre bien d’autres possibilités. Sa consommation ne s’achève pas du seul fait de son parcours, il y a du reste :

L’exemple de l’autoroute fait apercevoir la chose d’un coup d’œil : l’autoroute n’est pas une chose, mais une fonction. Elle n’existe pas indépendamment de cette fonction. Et celui qui l’emprunte ne fait nullement une expérience du monde : une fois sur l’autoroute, il est pour ainsi dire déjà arrivé. Au-delà de cette puissance qu’elle actualise toujours, être parcourue, l’autoroute ne peut plus rien. Aucune virtualité ne se cache en elle. Elle est d’ores et déjà allée au bout de ses possibilités, qui s’incarnent dans sa fonction. Une route de campagne, pour faire la comparaison, en plus d’autoriser le parcours, autorise aussi le détour et le détournement, c’est-à-dire la « défonctionnalisation » : je peux m’y arrêter, par exemple, et son parcours m’insinue dans les plis du monde qui se découvre à mesure. Je ne peux actualiser toutes ses puissances en un seul usage: si je la parcours en auto, me manque l’expérience de son parcours à pied. Je ne l’ai donc pas « consommée ». Son identité à elle-même est complexe et jamais entièrement dépliée : son être-autre hante encore toutes ses actualisations.4

Lacan, je m’en souviens, parlait lui de la grand’route du Nom-du-Père5, de la grand’route comme métaphore de ce signifiant qui manque dans la psychose, qui polarise, accroche les significations.

Est-ce qu’il y aurait par hasard le moindre rapport dans l’utilisation de l’autoroute comme métaphore chez l’un de l’usage, chez l’autre du signifiant « être père« ? On pressent qu’une sorte d’inversion, de retournement y est à l’œuvre.

Au contraire de Lagandré, Lacan refuse de voir la grand-route réduite justement à son seul usage :  « Vous pouvez avoir le sentiment qu’il y a là une métaphore banale, que la grand-route n’est qu’un moyen d’aller d’un point à un autre. Erreur. »  Pour Lacan, elle est ouvreuse d’un champ, d’un espace :  « La grand-route, dit-il, n’est pas quelque chose qui s’étend d’un point à un autre, c’est une dimension développée dans l’espace, la présentification d’une réalité originale. »

Lagandré

Autoroute
métaphore de l’usage

Jouissance Une

Usage (jouissance) unique –> Un (jetable) –> consommation sans reste/consommation du reste

 

Lacan

Grand-route
métaphore du signifiant « être père« 

Nom-du-père

Signifiant du désir,
désir en son fond impossible, non-consommé,  et
qui crée le reste,
reste qui se fait alors relance du désir.

 

C’est devenu un lieu commun que de dire que le monde contemporain a vu la  dissolution du nom-du-père (unique), de la fonction paternelle (exception), de la démultiplication des noms-du-père (comme autant de noms-du-pire) et  que le langage ne troue plus seulement le psychotique, mais  que « tout le monde est fou », tout le monde vit sur le bord du trou. Aussi le hasard qui a voulu que Lagandré prenne l’autoroute comme métaphore de l’usage, quand Lacan l’avait prise comme métaphore du Nom-du-Père, trouve-t-il à s’en expliquer d’une façon qui n’est pas totalement, elle, due au hasard. 

Et l’on s’aperçoit qu’il s’agit avec l’usage, dans l’acception de Lagandré, de la consommation, de la jouissance d’un reste du Nom-du-Père de Lacan – ce signifiant qui rendait possible la signification – séparé de toute signification, absolument insignifiant, dont seule la marque est restée, marque qui en fait la jouissance. Qu’en dire de cette marque ? Sinon qu’elle répondrait de ce que le langage a marqué le corps, l’a marqué hors sens,  y a fait trace, empreinte vide dont on ne sait rien. L’esprit a entendu les mots,  le corps a « entendu » également, mais autrement. Il l’a marqué de cette façon dont on ne peut aujourd’hui, à la suite de Lacan et de Miller, rien dire d’autre sinon qu’elle est jouissance. Qu’elle est ce à quoi il faut retourner, retourner malgré soi et dont le  corps est le support.

Du signifiant du désir, n’est resté que la jouissance, celle-là même qui manquait au signifiant, au nom-du-père et dont le manque relançait le désir. Cette jouissance est l’usage que désigne Lagandré.

Autrefois – dira-t-on, dans le monde ancien… – l’autoroute pouvait représenter l’ouverture d’un  champ de significations possibles, virtuelles, d’un réseau dont elle est la clé, sans laquelle il se dissout, aujourd’hui que ces significations n’existent plus, l’autoroute est devenue fermeture, enfermement dans un usage autiste, délié du sens, réduit à sa seule marque. On parle de marque parce qu’il s’agit d’indice de la rencontre du corps et du signifiant. Hors sens, cette marque, est jouissance. Hors sens, cette marque est remembrance, se souvient, répète la première rencontre du réel du corps et du signifiant, de la séparation du corps réel d’avec lui-même par le signifiant, sa refente. (Dans cette refente le sujet naît qui pourrait prendre la parole quand le silence aujourd’hui lui parle mieux que jamais. Or il y a, toutes les nouvelles formes de l’écriture, port aujourd’hui pour l’angoisse, lieu d’une liberté neuve caressée par l’image. Et silencieuse encore.)

Évidemment, j’élide malheureusement une bonne part de ce que CL cerne dans ses remarques sur l’usage. Il faudra que j’y retourne. De même, il me faudrait probablement retourner à cet espace que dit Lacan, qu’ouvre l’autoroute.

[ En cours : 14 janvier 2013 – 30 mars 2013 ]

Notes:
  1.  Cédric Lagandré, La plaine des asphodèles,  p.10. []
  2. Ibid., p.11 []
  3. Ibid., p. 15. []
  4. Ibid., p. 23. []
  5.   Les psychoses, chap. XXIII « La grand’route et le signifiant ‘être père' », p. 326 []

Le niveau de l’usage est pour le dernier Lacan un niveau essentiel

Le savoir-y-faire n’est pas un savoir, au sens du savoir articulé. C’est un connaître, au sens de savoir se débrouiller avec. C’est une notion qui, dans son flou et son approximation, me paraît essentielle de l’ultime Lacan – savoir se débrouiller avec.

Nous sommes là au niveau de l’usage, de l’us – vieux mot français que vous retrouvez dans l’expression « les us et coutumes », qui vient directement du latin usus et de uti, se servir de.

Le niveau de l’usage est, pour le dernier Lacan, un niveau essentiel. Nous l’avons déjà abordé, ne serait ce que par la disjonction du signifiant et du signifié. Le dernier enseignement de Lacan met en effet l’accent, contrairement à « L’instance de la lettre », sur le fait qu’il n’y a aucune espèce de lien entre signifiant et signifié, et qu’il y a seulement, entre signifiant et signifié, un dépôt, une cristallisation, qui vient de l’usage que l’on fait des mots. La seule chose qui est nécessaire pour qu’il y ait une langue, c’est que le mot ait un usage, dit-il, cristallisé par le brassage.

Cet usage, c’est qu’un certain nombre de gens s’en servent, « on ne sait pas trop pourquoi», dit Lacan. Ils s’en servent et, petit à petit, le mot se détermine par l’usage qu’on en fait. Continue la lecture

Entretien avec Jean Clair – Eloge du désarroi

Emission « Les énigmes partagées, psychanalyse et neurosciences »

Avec Jean Clair, interviewé par François Ansermet, pychanalyste, membre de l’Ecole de la Cause freudienne, et Pierre Magistretti,  spécialiste du métabolisme cérébral.

art – science – psychanalyse

1895, date clé

  • synchronie ahurissante

L’esquisse de Freud, les travaux sur l’hystérie

véritable rupture épistémologique

  • rayon-X_DR

    découverte des rayons X par Röntgen –> influence sur littérature, ex Thomas Mann, La montagne magique, stupéfaction du héros quand il découvre les poumons de sa bien aimée réduits à une photographie spectrale

  • cinéma

  • découverte des géométries pluridimensionnelles, qui rendent les perspectives traditionnelles complètement caduques
  • neurologie : les premières études sur le cortex cérébral – avortons de Penfield sensoriels et moteurs (homoncules)

nouvelles incursions dans le domaine de la forme / figure (imaginaire) ;  choses qui n’ont jamais été vues qui sont vues pour la première fois –> surgissement de l’invisible

lien art science psychanalyse se fait autour de l’invisible

désarroi absolu de l’artiste

jusque là corpus visuel de normes de lois de canons de proposrtion de symétries et même au MA un iconographie extrêmement précise (cohortes d’anges, nombre de plumes fixées sur les ailes…). corpus extremement défini. nombré, harmonisé. plus d’anatomie plus de règles, plus de foi, à quoi sert un tableau? ne sert plus non plus à réjouir regard des puissants de ce monde. déroute totale des syst de représentations

bricolage, nouvelles géométries, anatomies

les archives les plus intéressantes sur duchene de boulogne se trouvent sont à l’école des Beaux-Arts de Paris… idem pour Marais, Brichet (la salpétrière),

  • invention de l’hystérie – « l’hystérie ignore l’anatomie », plasticité nouvelle du corps.

« expérimentations pathétiques » du futurisme, du cubisme, vont tenter créer nouvelles règles nouveaux canons (Braque, Gris). bricolage, n’aboutit à un code de perception tel que l’anatomie de Léonard à la Renaissance. Cubisme dure 5 ans (par rapport à histoire du Maniérisme.)

[Giacometti, L’objet invisible, La pointe à l’oeil – ce qui reste, le rocher qui ne bouge pas, c’est le visage, est-ce qu’on peut encore représenter un visage? ]

abstraction, chose extrement différentes; au début de l’abstraction 1905, 6

duchamp découvre gémotries pluridimensieonnelles

 

 

bibliographie: Ubris de Jean Clair

La pudeur est la forme royale de ce qui se monnaie dans les symptômes en honte et en dégoût.

« Le désir n’a rien à voir avec l’instinct, guide de vie infaillible, qui va droit au but, qui conduit le sujet vers l’objet dont il a besoin, celui qui convient à sa vie et à la survie de l’espèce. Même si l’on cherche son partenaire dans la réalité commune, l’objet du désir se situe dans le fantasme de chacun. Le Séminaire1 ,  cherche à expliciter la dimension du fantasme : à ce niveau-là, il y a entre le sujet et l’objet un ou bien – ou bien.
Au niveau de ce que l’on a appelé la connaissance, les deux, sujet et objet, sont adaptés l’un à l’autre, il y a coaptation, coïncidence, voire fusion intuitive des deux. Dans le fantasme, en revanche, il n’y a pas cet accord, mais une défaillance spécifique du sujet devant l’objet de sa fascination, un certain couper le souffle. Lacan parle de fading du sujet, du moment où celui-ci ne peut pas se nommer. C’est représenté dans le roman par le fait que les personnes ne sont pas nommées, restent anonymes, et que la qualité de père et celle de fille ne sont exprimées que de la façon la plus fugitive. Il y a seulement la fameuse « différence des sexes».
Il y a dans le Séminaire une phrase qui dit : « La pudeur est la forme royale de ce qui se monnaie dans les symptômes en honte et en dégoût». Entendons que la pudeur est la barrière qui nous arrête quand nous sommes sur le chemin du réel.
Une semaine de vacances va au-delà de la barrière de la pudeur, et s’avance dans la zone où c’est habituellement le symptôme qui opère, par la honte et par le dégoût.
Là, on rencontre un père, le Il du roman, qui hait le désir : ce qui l’occupe, c’est la jouissance. On le mesure à ce qui provoque son éclipse à la fin : Elle lui raconte un rêve, soit un message de désir à décrypter, et aussitôt l’humeur de Il change : il est outré, vexé, furieux, il se tait, il boude. Le désir, sous la forme du rêve, vient gâcher la fixité de sa jouissance. Fixité que supporte la répétition, dont Camille Laurens explore par ailleurs les pouvoirs. Ici, la jouissance revient comme une mélopée insistante. Le clivage entre désir et jouissance est rendu palpable, la jouissance étant une boussole infaillible, à la différence du désir. »
Jacques-Alain Miller, « Nous n’en pouvons plus du père », Lacan Quotidien n° 317, http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2013/04/LQ317.pdf

Notes:
  1. Il s’agit du séminaire à paraître en juin 2013, Le désir et son interprétation, texte établi par Miller J.-A., La Martinière & Le Champ freudien []

Usages du corps, corps usagés par Damien Botté

Aujourd’hui, l’Organisation Mondiale de la Santé préconise de manière hygiéniste trente minutes de marche rapide par jour, comme si faire du sport tous les jours devenait un devoir voire un droit. L’OMS serait-elle influencée par la lecture d’un ouvrage d’anticipation de Georges Perec1 , où dans une île imaginaire dénommée W, la population vit toute unie pour le sport ? Toujours est-il que certains êtres parlants confondent désir et devoir, désir et contrainte, désir et jouissance, et font du sport pendant des heures chaque jour. Pourquoi tant de personnes, notamment depuis les années 1970 et l’apparition du signifiant jogging, courent-elles autant et longtemps, parfois tous les jours ? Les psychanalystes sont rarement de grands passionnés de sport, trop occupés à recevoir leurs patients ou à lire et écrire. Pourtant, semble-t -il, Lacan lui-même aimait partir aux sports d’hiver, bien qu’il en parlait en terme de « camp de concentration pour la vieillesse aisée »2 … Faire du sport à outrance est un mode de jouir singulier. Lors de ses Entretiens à Sainte-Anne en 1971, Lacan s’interroge : « Où est-ce que ça gite, la jouissance ? Qu’est-ce qu’il y faut ? Un corps. Pour jouir il faut un corps. »3  L’usage jouissif du corps peut entraîner certains sportifs dans une réitération à l’extrême, quitte à transformer ce corps en corps usagé, torturé par la souffrance.

Au-delà des écrits de certains sportifs de haut-niveau, le romancier Haruki Murakami4 nous a livré il y a quelques années un essai fort intéressant sur la course à pied. Il n’est qu’amateur, néanmoins très assidu,5 mais cela l’aide à écrire, dit-il, ce dont témoigne fort bien sa dernière trilogie6 . Dans son livre, Autoportrait de l’auteur en coureur de fond, il décrit justement « la jubilation qu’éprouve [son] corps »7 dans la souffrance issue de la course à pied, ce qui lui permet d’atteindre « le désir d’être seul» 8 , formulation de son exil dans sa jouissance autistique. Il précise ce qu’il recherche : « Je cours dans le vide. Ou peut-être devrais- je le dire autrement : je cours pour obtenir le vide»9 . Courir pour obtenir le vide et se retrouver seul, seul avec son corps qui se jouit à travers la souffrance. Le corps, entraîné par des dizaines d’heures de répétition de travail, devient alors extérieur, quasi indépendant et réagissant tel un automate : il se transforme en corps-machine. Nous pourrions référer cela à ce que Marie-Hélène Brousse caractérise comme « la rencontre avec le réel dans le traumatisme répétée de la compétition »10 .

Alors que l’ auteur décrit son expérience dans l’exercice d’un cent kilomètres en course à pied, la jouissance apparait à nouveau : « Cette fois, je voudrais jouir, jusqu’à un certain point, des derniers kilomètres »11. Il ne parle pas de libération d’enképhalines ou d’endorphines, mais plutôt de la « sensation d’être semblable à un morceau de bœuf en train de passer à vitesse réduite au hachoir à viande »12 . Ce mode de jouir si singulier permet de repérer à nouveau que la jouissance n’est pas que plaisir mais aussi déplaisir pour reprendre les principes freudiens, qu’elle est plaisir combiné à une « sorte de torture très raffinée»13 . Souffrance et déplaisir extrêmes, au point dit-il, que son « corps était comme dispersé et sentait que sous peu il serait hors d’usage »14 . Hors d’usage, confirmant l’énonciation de Lacan : « Il n’y a de jouissance que de mourir »15 , c’est-à-dire celle de retourner à l’état inanimé. Ou comme le dit l’écrivain japonais, le corps devient pendant l’effort « juste un rouage d’une machine» 16 , en se faisant « entrer de force dans un lieu inorganique, […] seul moyen de survivre»17 et d’atteindre le nirvana au sens freudien.

« La jouissance, c’est ce qui ne sert à rien »18  , nous dit Lacan, au sens où Bentham définissait ce qu’il en est de l’utilitarisme moral, qui a pour principe, comme l’eudémonisme, le plus grand bien pour le plus grand nombre dans une visée totalisante. L’utile serait donc dans l’agréable, le plaisir et l’absence de douleur. Ce mode de jouir de Murakami ne sert donc à rien, au sens de Bentham, sauf à l’aider à écrire, ce qui lui est utile, au sens lacanien, pour se nommer et exister. Continue la lecture

Notes:
  1. Perec G., W ou le souvenir d’enfance, Paris, Gallimard, 1993. []
  2.  Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 173. []
  3.  Lacan J., « Savoir, ignorance, vérité et jouissance », Je parle aux murs, Paris, Seuil, 2011, p. 28. []
  4.  Murakami H., Autoportrait de l’auteur en coureur de fond, Belfond, 10/18, 2009. []
  5.  Il court en compétition depuis 1982 et s’entraine 6 à 7 jours par semaine, une heure pour 10 km par jour. En 2007, Murakami avait tout de même parcouru 33 marathons, 1 cent kilomètres et 6 triathlons Distance Olympique ! []
  6.  Murakami H., 1Q84, Livres 1, 2 et 3, Paris, Belfond, 2011 – 2012. []
  7.  Murakami H., Autoportrait…, op. cit., p. 13. []
  8.  Ibid., p. 27. []
  9.  Ibid., p. 27. []
  10.  Ibid., p. 28. 10 Brousse M. – H., « Sport et psychanalyse », La Lettre Mensuelle, n° 78, Paris, avril 1989, p. 14. []
  11.  Murakamu H., Autoportrait…, op. cit., p. 91. []
  12.  Ibid., p. 137. []
  13.  Ibid., p. 176. []
  14.  Ibid. []
  15.  Lacan J., « Savoir, ignorance, vérité et jouissance», op. cit., p. 36. []
  16.  Murakami H., Autoportrait…, op. cit., p. 138. []
  17. Ibid., p. 139. []
  18.  Lacan J., Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 10. []

sur les traces du principe de réalité

Désireuse de retrouver ce qu’est le principe de réalité, suite à ces pensées de réveil de l’autre jour, je relis Freud.  C’est un vrai plaisir. Quelques extraits :

Sigmund Freud,  Essais de psychanalyse, Première partie – Au-delà du principe de plaisir (pbp – Petite Bibliothèque Payot)

augmentation / diminution quantité d’énergie

Aussi nous sommes-nous décidés à établir entre le plaisir et le déplaisir, d’une part, la quantité d’énergie (non liée) que comporte la vie psychique, d’autre part, certains rapports, en admettant que le déplaisir correspond à une augmentation, le plaisir à une diminution de cette quantité d’énergie.
[… ici un morceau de  phrase que je ne comprends pas1 ]
il est probable que ce qui constitue le facteur décisif de la sensation, c’est le degré de diminution ou d’augmentation de la quantité d’énergie dans une fraction de temps donnée. (p.8)

Autrement dit, chaque fois que j’hésite à sortir, c’est parce que je crains l’augmentation de la quantité d’énergie qui risque de s’ensuivre. Et mon caractère casanier obéit-il strictement au principe de plaisir. Me disais-je lisant, parallèlement lointainement effleurée d’un doute ou plutôt d’un étonnement : n’arrive-t-il pas que l’augmentation d’énergie plutôt soit l’indice d’un plus de plaisir, voire soit recherchée pour elle-même ? Je pensais aux fêtes ou à l’excitation des enfants, sans arriver à être plus précise. S’agissait-il de cas particulier, qu’est-ce qui les distinguait alors ? Car, je le sentais bien, ce rapport est exact et l’augmentation d’énergie est appréhendée comme un déplaisir, comme un danger. Dans cette veine, je n’ai pu m’empêcher de penser à l’excitation sexuelle, la montée du plaisir, l’horizon de l’orgasme. Quel rapport alors à l’angoisse ? Ne m’avait-il déjà semblé apercevoir un lien entre la jouissance et l’angoisse ? Ces questions se superposaient, fragiles, n’osant clairement s’énoncer. Et qu’est-ce qui protège les enfants, par exemple, de la curiosité ?  Je ne pouvais m’empêcher de pressentir que la crainte de l’augmentation d’énergie puisse être un frein à la curiosité, à l’ouverture à l’inconnu. Puis, de quoi s’agit-il dans cette énergie, quelle est-elle? Celle du Ça? des pulsions? de ces pulsions qui sont constantes ?  Le moins de crainte des enfants tient-il à ce qu’ils ne distinguent pas encore bien leur monde du monde extérieur. Et qu’il soit partout dans leur monde? Tandis qu’au fur et à mesure qu’ils grandissent, ils apprennent à se distinguer du monde, à reconnaître le monde extérieur? La difficulté tient à la nature de l’énergie et à la nature de ce qui cause son augmentation ou sa diminution.

Gustav Fechner

Nous ne pouvons cependant pas demeurer indifférents devant le fait qu’un savant aussi pénétrant que G. Th. Fechner concevait le plaisir et le déplaisir d’une manière qui, dans ses traits essentiels, se rapproche de celle qui se dégage de nos recherches psychanalytiques. p.8

principe de constance

Les faits qui nous font assigner au principe du plaisir un rôle dominant dans la vie psychique trouvent leur expression dans l’hypothèse d’après laquelle l’appareil psychique aurait une tendance à maintenir à un étiage aussi bas que possible ou, tout au moins, à un niveau aussi constant que possible la quantité d’excitation qu’il contient. C’est le principe du plaisir formulé dans des termes un peu différents, car, si l’appareil psychique cherche à maintenir sa quantité d’excitation à un niveau aussi bas que possible, il en résulte que tout ce qui est susceptible d’augmenter cette quantité ne peut être éprouvé que comme anti-fonctionnel, c’est-à-dire comme une sensation désagréable. Le principe de plaisir se laisse ainsi déduire du principe de la constance ; en réalité, le principe de la constance lui-même nous a été révélé par les faits mêmes qui nous ont imposé le principe du plaisir. La discussion ultérieure nous montrera que la tendance de l’appareil psychique, dont il s’agit ici, représente un cas spécial du principe de Fechner, c’est-à-dire de la tendance à la stabilité à laquelle il rattache les sensations de plaisir et de déplaisir.( p. 9)

monde extérieur et principe de réalité

Le premier obstacle auquel se heurte le principe de plaisir nous est connu depuis longtemps comme un obstacle pour ainsi dire normal et régulier. Nous savons notamment que notre appareil psychique cherche tout naturellement, et en vertu de sa constitution même, à se conformer au principe du plaisir, mais qu’en présence  des difficultés ayant leur source dans le monde extérieur, son affirmation pure et simple, et en toutes circonstances, se révèle comme impossible, comme dangereuse même pour la conservation de l’organisme. Sous l’influence de l’instinct de conservation du moi,  le principe de plaisir s’efface et cède la place au principe de réalité qui fait que,  sans renoncer au but final que constitue le plaisir,  nous consentons à en différer la réalisation,  à ne pas profiter de certaines possibilités qui s’offre à nous de hâter celle-ci, à supporter même, à la faveur du long détour que nous empruntons pour arriver au plaisir, un déplaisir momentané.

les impulsions sexuelles

Les impulsions sexuelles cependant,  plus difficilement « éducables »,  continuent cependant encore longtemps à se conformer uniquement au principe du plaisir, et il arrive souvent que celui-ci,  se manifestant d’une façon exclusive soit dans la vie sexuelle, soit dans le moi lui-même,  finit par l’emporter totalement sur le principe de réalité, cela pour le plus grand dommage de l’organisme tout entier. (p.  10 et 11.)

Notes:
  1. « Ces rapports, nous ne les concevons pas sous la forme d’une simple corrélation entre l’intensité des sensations et les modifications auxquelles on les rattache, et encore moins pensons-nous (car toutes nos expériences de psycho-physiologie s’y opposent) à la proportionnalité directe ; » peut-être Freud tient-il à marquer par là son opposition à la « Révélétation de Fechner », Fechner auquel il se réfère explicitement par la suite (« Nous ne pouvons cependant… ») :  « Nous sommes le 22 octobre 1850. Alors qu’il est encore au lit, Gustav Fechner a une révélation. Il pense avoir résolu tout à coup une vieille énigme philosophique – celle de la relation entre l’âme et le corps. Il pense même avoir trouvé comment la mesurer : grâce à une équation mathématique simple reliant l’intensité de la sensation (ce que l’on ressent subjectivement) à celle du stimulus (la puissance du rayon lumineux qui a déclenché la sensation). L’histoire des sciences a retenu ce 22 octobre comme date de fondation de la psychophysique. » Wikipedia []

Simon Hantaï, « s’engendrer soi-même »

 du « se parare » ou « se parere », l’objet dans la refente

[ Comment l’Un fait-il pour être à la fois le plus impersonnel et le moins ? Le plus indifférent à la qualité et la qualité même, sa racine. Reste ultime du trauma.]

L’Un répété des carrés de couleurs de Hantaï, ce pur Un des Tabulas, ou Tables comme il les appelle également, « Tables du Un », reprend, lui ramène, lui restitue, une jouissance qui n’appartient qu’à lui. La substantifique moelle. Et, elle, ce précipité de jouissance, paradoxalement, est ce qui passe à l’universel. Peut être comprise, jouïe, en dehors même de la connaissance du trajet de Hantaï – même s’il faut probablement avoir avec lui quelques jouissances communes… plan_hantai-1-6001

Ce trajet, cette trajectoire d’Hantaï l’exposition de Beaubourg les retrace de façon remarquable. Et on ne peut s’empêcher de se poser la question de ce qui permettra, voire ce qui obligera, cet élagage qui le fera passer de la profusion de la période surréaliste à l’abandon de la peinture, aux Laissées.

Probablement, tout de suite, y aura-t-il la question de la peinture très vite rapportée à ses composantes de bases :  la toile et la couleur. On sait ( ou  on l’apprend dans cette exposition) l’influence qu’aura le travail d’Hantaï sur des groupes comme Support/Surface. Comptent bien sûr les questions du langage, de la langue, de la lettre ; de la philosophie et de la psychanalyse. Celle du sujet, et surtout de ce qui le dépasse, va au-delà de lui, puisqu’il en prône l’effacement. De ce qui lui subsiste quand il ne reste plus rien de lui, mais tout de même quelque chose, encore. Une chose poursuivie avec opiniâtreté et méthode, une méthode calculée pour laisser la plus grande part au hasard, au réel. De la trace, de l’empreinte. Du geste, du travail, et du travail dans ce qu’il a de fondateur d’une communauté, dans le souvenir impérissable de son enfance en Hongrie. D’un au-delà du travail individuel. D’un refus sans concession de la perversion du marché et du marché de l’art en particulier.

La substantifique moelle. Celle du tablier de sa mère (qui vient couvrir quoi?) Et de l’entaille que découvre la Madone enceinte, la Madonna del Parto de Piero della Francesca ( qu’Hantaï découvre peut-être lorsqu’il quitte la Hongrie et parcourt l’Italie avant d’arriver en France) à laquelle il dédie une tabula,  qui lui évoque le point de capiton lacanien. Se souvenir ici de ce que Lacan avance sur la séparation de l’objet, du se parare qui passe au se parere, du « se parer » à « s’engendrer soi-même » ; puisque c’est bien de cela qu’il s’agit ici, dans cette convergence de l’entaille de la robe de la Madonna del Parto et celle de son nom, Hantaï.  

De même, pourra-t-il dire : « La toile est un ciseau pour moi », lui qui terminera son œuvre en cisaillant, en entaillant ses toiles. La toile, reprise du tablier de travail de sa mère, aura bien été pour lui le ciseau qui lui aura permis la séparation de son objet, objet que recouvre le réel de son nom. Trauma premier s’il en est. Entaille de la main de la Madonne qu’elle glisse dans une ouverture de son vêtement, indiquant son ventre.

Toute l’œuvre d’Hantaï est grosse de ça. De ce qui se travaille sous les jupes des filles et de la beauté qui vient au voile venu le recouvrir. De ce tablier de sa mère, on apprend dans l’une des vidéos projetées sur le lieu de l’exposition, qu’il était, pour les jours de fêtes je crois, repassé mouillé pendant des heures, sa couleur, sa matière se transformant pour rendre, donner une beauté, une qualité que n’offrent pas les tissus les plus précieux. Moire noire.

Notes:
  1. Ce que je peux avancer facilement, puisque je connaissais à peine Hantaï en arrivant à l’exposition. []

Les objets de l’obsessionnel

Conférence clinique sur la névrose obsessionnelle

Philippe La Sagna

26 avril 2007

 

 Je vais parler comme si vous connaissiez bien le cas de l’Homme aux rats, pour examiner avec vous la place des objets dans la névrose obsessionnelle et spécialement de cet objet que l’on désigne comme l’objet a.

Si la psychanalyse a semblé au départ être une stricte pratique de déchiffrage du symptôme et des rêves, elle a peu à peu glissé, spécialement après la 2ème guerre mondiale dans le monde anglo-saxon, vers une étude des relations du sujet à ses objets, et en particulier à ce type d’objet que l’école kleinienne a fait valoir comme les objets partiels.

Derrière cette mise en avant de l’objet il y avait une autre idée : que dans la psychanalyse l’essentiel n’était pas le déchiffrage du symptôme, mais l’analyse du transfert, conçu comme une « relation ». Le transfert devenait le véritable objet de l’interprétation et l’analyse un examen du rapport entre le sujet et ses objets. À travers la relation établie entre le patient et l’analyste, le transfert était le laboratoire de la relation d’objet.

C’est à cette vision de la psychanalyse que s’est opposé le premier Lacan.

Dès le cas de l’Homme aux rats, Freud spécifie que la particularité de la névrose obsessionnelle est que le refoulé y redevient disponible non pas dans le souvenir, mais par le biais d’un retour, d’une réapparition du matériel refoulé à l’intérieur même de la relation transférentielle. La névrose obsessionnelle devient ainsi l’affection où l’analyse de la névrose se déplace aussi vers une analyse du transfert.

L’hypothèse de base de Freud est que l’Homme aux rats avait pu ressentir de la haine à l’égard de son père. Cette haine, n’apparaissant pas dans ses souvenirs, n’entraînait donc pas chez le patient de « croyance suffisante ». Le seul souvenir de ce type que Freud obtient est celui d’une colère de l’Homme aux rats, colère où il injurie son père en le traitant de « Lampe, serviette ». Cette tendance à l’insulte se déploie dans la relation de l’Homme aux rats à Freud et va entraîner la conviction du patient, qui, insultant Freud et sa famille ne pourra plus douter de sa haine à l’égard de son père.

Freud revient sans cesse sur la vraie raison de l’hostilité du patient : le père trouble la sexualité de l’Homme aux rats. Cette sexualité est d’ailleurs assez trouble. L’homme aux rats a une vie sexuelle et amoureuse banale mais ce qui le trouble c’est que cette sexualité existe aussi à travers une multiplicité de tendances ou de pulsions partielles. Cette sexualité se manifeste d’abord comme une curiosité, sous forme de voyeurisme. Dès son plus jeune âge, l’Homme aux rats veut voir des femmes nues et il en voit, ses bonnes par exemple. Même si ce qu’il voit n’est pas clair, étrange, curios ! Voir est du côté du désir, pourrait-on dire en reprenant ce que Lacan amènera à la fin des années 60 : le désir de l’Homme aux rats c’est de « voir le désir », le rendre visible, le situer ainsi dans la représentation.

On peut le dire autrement car il y a un lien entre la curiosité et le désir. Voir ou savoir le désir, c’est un désir aussi, un désir de « savoir ce qu’il y a ».

L’envers de ce désir est une angoisse. L’angoisse que l’Autre sache le désir que lui, le sujet, a, qu’il sache alors ce désir, ou la pensée de ce désir. Mais ce qui est l’angoisse majeure, c’est qu’il arrive quelque chose à son père « à cause » de ses pensées de désir. Quelque chose qui serait la conséquence de sa curiosité, quelque chose qui ne peut pas très bien être su. On voit ici un premier nœud se constituer entre le regard, le savoir et le désir.

L’objet rat, c’est l’objet qui va incarner cette angoisse, qui va donner forme à ce quelque chose de non-su et qui va donner son nom au patient. Autant la relation du sujet à la curiosité sexuelle est claire, autant sa relation à l’objet rat est imprécise, floue voire obscure. À ce niveau, on rentre dans le domaine d’une certaine inquiétante étrangeté. Le rat est l’animal le plus familier du sujet et aussi le plus étrange. Il y a là quelque chose que le sujet ignore. Vous remarquerez que c’est l’envers du savoir. Le rat incarne non pas ce que l’on peut voir ou savoir, mais ce que l’on ne fait qu’ignorer : quelle est l’obscure volonté, le vouloir d’un mort ou d’une femme ? Qu’est-ce que l’Autre veut, non pas qu’est-ce ce qu’il sait, mais quel est son véritable appétit ?

Dans la névrose obsessionnelle, le trauma n’est pas quelque chose d’oublié, simplement il est devenu neutre, le souvenir a été « dépouillé » de sa charge affective, charge qui va se déplacer ailleurs. C’est typique par exemple de la forme même du deuil de l’Homme aux rats. Et c’est là qu’intervient ce que nous disions sur le transfert. L’idée de Freud est que seul le transfert permettra à l’affect de refaire surface.

C’est-à-dire que le transfert va redonner aux choses un enjeu, une valeur, une émotion, une résonance et permettre à l’obsédé de sortir de l’indifférence. Dans la cure de l’obsessionnel, la question est : va-t-on réussir à obtenir du patient une certaine mise ?

L’Homme aux rats, dans le transfert, ne peut se soustraire à l’effet convaincant de l’analogie complète entre les fantasmes de transfert et la réalité oedipienne « de naguère » que pose Freud. Mais quelle est la réalité de naguère ? De quoi est faite la sexualité de l’homme aux rats ? Freud la réduit à peu de choses : un mélange d’autoérotisme et d’action dont le sujet a retiré une satisfaction. Cette action, qui est une constante de la névrose obsessionnelle, est opposée à la passion hystérique, qui n’agit pas mais subit. C’est une action qui comporte une part de destruction que Freud qualifie de sadique.

Ce sadisme est un trait qui va venir moduler la relation du patient à tous ses objets. Par exemple il y a le sadisme oral du rat qui mord et qui est aussi cannibale. L’Homme aux rats avait mordu une petite fille à 3-4 ans. C’est même là qu’il a été châtié par le père. On doit noter que c’est donc cet attentat supposé qui serait la source potentielle de la haine du patient.

Le « cannibalisme » du rat pour Freud ne peut que résonner avec ce qu’il va écrire dans son livre Totem et Tabou. Derrière les rites obscurs du tabou si proches de la névrose, vous trouverez toujours le meurtre du père/totem et sa dévoration. N’oublions pas aussi que Freud voit là la source de la morale et de la religion. Pourquoi suite au meurtre du père faut-il en plus le dévorer ? Pourquoi ce mixte de pulsion de mort et d’oralité ? On dévore pour s’assimiler, s’identifier au père et à l’animal dans une confusion et une identité propres à cette faculté orale de rendre équivalente des choses hétérogènes. Le cannibalisme est le lieu où commence autre chose que l’oralité.

A partir de cette épisode, morsure, punition et haine du père peuvent être mis en relation.

A partir de là, le cas, comme le transfert, peuvent être regardés selon le principe de la chauve-souris. Si vous regardez les ailes d’une chauve-souris, c’est un oiseau. Si vous regardez ses pattes, c’est une souris[1]. Si vous regardez les ailes du cas, il se résume à un drame œdipien, la haine vient des relations troublées avec le père. Si vous regardez ses pattes, tout cela trouve sa racine dans le sadisme qui teinte la relation du patient aux objets et qui ressort à la jouissance primitive. Et la théorie rendra compte de ça par l’hypothèse d’une « défusion » entre les pulsions de vie et les pulsions de mort, entre l’amour qui unit et assimile et la haine qui détruit. Cette défusion pulsionnelle dispose le sujet à la névrose obsessionnelle, souligne Freud en 1919.

L’ambivalence adressée à l’Autre paternel trouve-t-elle son ressort dans la relation originaire du sujet à l’objet dont le sadisme comporte la destruction de ce dernier ? Prendre les choses ainsi peut mener les analystes à chercher partout à éliminer l’agressivité !

Examinons maintenant la composante anale de cette relation à l’objet. C’est cette relation anale particulière qui est stimulée, réveillée, par le simple récit du supplice des rats. Le rat, en effet, n’est pas que dévorant, il est aussi le représentant de ce que Freud désigne comme « cruauté égoïste et sensuelle » (il en jouit) qui est l’un des noms de la jouissance auto-érotique du sujet. L’analité va nouer l’érotisme à l’égoïsme comme au sadisme, mais aussi au narcissisme, en tant que la cruauté est égoïste. La cruauté se passe de l’Autre, pis elle le détruit. Et on retrouve là la satisfaction solitaire supposée à l’origine de la névrose pour Freud.

Solitaire veut dire sans l’Autre, soit sans le lieu du symbole ou sans le savoir qui permettrait à cette jouissance d’être représentée. Et l’ « Autre » de cette satisfaction n’est rien d’autre que le signifiant qui la représenterait, s’il existait, mais qui ne peut apparaître lui aussi que légèrement étrange et inquiétant, reflet symptomatique de son opacité[2].

La jouissance étant irreprésentable, ce signifiant qui saurait représenter la jouissance de l’Homme aux rats, cruelle, sensuelle et égoïste (soit le grand Phi) est une fiction. Comme il n’est pas dans l’Autre, quelque chose va faire semblant de ce signifiant, ombre de la jouissance inquiétante, ici le rat, substitut impropre et dévalué de ce signifiant qui menace le sujet.

Mais l’analité détruit l’objet par bien des façons, plus diverses que celles de l’oralité. Dans son Séminaire L’angoisse, Lacan note que l’objet anal est l’objet cessible par excellence, il est aussi l’objet échangeable par excellence, le représentant même du commerce. Là où les objets oraux sont les objets que vous êtes, l’objet anal confond les objets dans l’avoir. C’est ce qu’opère l’échange : si la valeur d’usage rend un objet incomparable, la valeur d’échange les rend tous équivalents. C’est un des sens du rat : tous les rats se ressemblent, ils se multiplient, ils envahissent la scène.

L’objet cessible c’est ce qu’on cède et c’est aussi le représentant du moment où, emporté par la jouissance, vous cédez comme sujet à la « situation », quand vous ne pouvez plus vous empêcher. Ça c’est l’Homme aux loups qui nous l’apprend. Lacan dans une partie du Séminaire L’Angoisse que J.-A. Miller a intitulée « De l’objet cessible » nous dit que le sujet « cède à la situation » (la scène primitive) et plonge dans la jouissance anale ; c’est le moment où l’Homme aux loups ne tient plus sa subjectivité, elle cède, et il devient lui-même l’objet anal, a[3]. Il fait cession de son statut de sujet, produit dans l’angoisse un objet cessible, une selle, et disparaît comme sujet en se transformant en l’objet qui le représente : face à la jouissance, il abdique. L’objet anal l’efface, vient à sa place.

Vous voyez que là il y a une touche masochiste plus que sadique. La source de l’analité est masochiste. C’est la chute, mais une chute qui en révèle une autre : le moment ineffable d’avant le sujet où quelque chose de ce qu’il est vient à chuter. Au passage, je signale que ce qui chute du sujet c’est l’objet anal, par contre ce qui chute « avec » le sujet c’est autre chose, c’est l’objet oral (quand vous lâchez le sein, c’est votre être que vous abandonnez, ainsi les boulimiques disent très bien comment dans les crises, leur être est emporté par la jouissance orale).

Et déjà, vous saisissez que le sadisme ce n’est pas la douleur, cela a à voir avec ce que le sujet peut mettre en jeu de son être de vivant, dans l’exploit par exemple, tentative de se tenir, comme le souligne Lacan, suspendu, au bord de la chute, face au trou insondable de ce que Lacan appelle « la gueule ouverte de la vie »[4], celui de son appétit dévorant ! Qu’est-ce que veut la vie ? Dévorer !

Et le vrai appétit oral, c’est celui qui se transfère de cette faim obscure et qui porte sur le savoir, la curiosité dévorante qui trouve ses racines dans l’oralité. Vous voyez que nous sommes non pas dans une progression des objets qui mènerait de l’oral à l’anal mais dans une ronde infernale où l’obsédé est un témoin, un rat dévorant et dévoré.

Si l’objet anal est corrélé au narcissisme, c’est aussi que la tendance à détruire, corrélée à sa défense, produit la tendance à retenir, à garder, à conserver. Et c’est là une fonction du narcissisme : ça conserve.

L’objet anal, c’est aussi pour Freud qui le tient des obsédés : les enfants, le pénis, l’argent. Toute chose à garder ou à détruire, à perdre plutôt. C’est là où pour Freud se rencontre la dialectique de l’objet et celle de l’Œdipe sur le plan anal : la faute du père c’est de n’avoir pas soldé la dette de jeu. La dette de jouissance du père c’est de n’avoir pas payé. La jouissance anale croise l’Œdipe, d’où le mariage et la dette impayée à la fille pauvre (puisque le père a épousé la fille riche), à quoi vient répondre la dette impossible à régler qui porte sur les lorgnons.

Lacan n’a pas cessé de souligner le danger qu’il y avait à entériner la « fixation » obsessionnelle de l’obsédé sur le terrain de l’analité, il en est de même pour la destructivité.

Vous pouvez le faire soit en validant son agressivité dans le transfert ou en la réduisant en l’interprétant par le ressort anal (« vous ne voulez pas payer », « vous voulez tout salir »). C’est une erreur, car c’est le meilleur moyen de ne pas en sortir. Lacan a d’abord souligné que l’erreur, c’était de fixer le sujet à une demande. L’objet anal est supposé être ce que l’Autre demande. Et ce que l’Autre demande, la demande comme objet, permet d’ éviter la question de ce qu’il veut !

Lacan a fait beaucoup d’effort pour déplacer vers le domaine du phallus l’enfer prégénital des post-freudiens.

Freud avait posé que : « La signification phallique des rats reposait sur l’érotisme anal ». L’analité est le socle du phallus, qui va donner à l’angoisse de castration son accent propre, celui de retenir ce phallus et de le donner, une bonne façon de le garder étant de l’être, puisqu’en l’étant le sujet peut le donner tout en le conservant.

Bouvet, évoqué par Serge Cottet, contemporain de Lacan, pensait que l’obsessionnel avait peur de détruire le monde ou que le monde se détruise. Serge Cottet montrait que cela avait beaucoup fait pour que l’on confonde psychose et obsession. En réalité, l’obsessionnel a peur de détruire l’Autre. Dans le Séminaire V, Lacan nous dit : « il est bien certain que l’obsessionnel tend à détruire son objet ».

Lacan montre aussi que dans le désir, l’Autre est nié. Il y a de l’informulable dans le désir et donc le désir nie l’Autre comme lieu où ça se sait et se symbolise.

Et l’Autre pour persister devra alors paraître « comme réduit à une demande » c’est-à-dire ayant subi une mortification de son désir opérée par le signifiant, qui fait de la demande une demande de mort. Le rat c’est aussi cette mortification. L’obsessionnel mortifie ses partenaires, par exemple en voulant symboliser leur désir (qu’elles lui disent ce qu’elles veulent) ou en le ravalant (elle veut une robe Prada : il y a la même chez H&M, beaucoup moins chère !). Par là, il obtient rapidement que la demande de sa partenaire se transforme en demande de mort, à savoir qu’elle se transforme en bourreau intraitable, en fauve…

Pour contrer cette mortification, l’obsessionnel fera tout pour faire exister un Autre que Lacan va désigner comme le phallus absolu à qui il faudra démontrer ses bonnes intentions ! C’est ce que fait l’Homme aux rats en s’exhibant face au fantôme de son père mort. Les bonnes intentions ressemblent souvent à des mauvaises !

Pour se faire pardonner, le sujet devra réaliser divers exploits. Il sera ainsi lui même suspendu au dessus de la gueule ouverte de l’Autre dans un défi qui n’a d’autre intérêt que de maintenir la fiction de l’Autre. Ses défis transférentiels s’expliquent par là.

La deuxième opération que propose Lacan, c’est plutôt de montrer au sujet que ce qu’il veut détruire n’est au fond ni l’Autre, ni son désir, ce que l’Autre veut, mais plus simplement le signe de ce désir. C’est le phallus qui est visé et au fond, le phallus qui est le sujet lui-même. Ce que l’obsessionnel traque et chasse comme le rat, c’est le signe du désir. Ce à quoi il œuvre par là, ce n’est pas détruire l’Autre mais bien à le faire céder sur son désir en lui en refusant le signe. Le contrat, la réciprocité sont ici des instruments.

Cela comporte aussi le fait de ravaler, d’abaisser, de dévaluer la singularité du désir. Et là, on retrouve l’influence de l’analité et de l’objet cessible : le rat est un florin, tant de rats, tant de florins. Mais au fond, l’économie montre aussi que tout peut se réduire à des florins et des rats ! L’objet cessible ravale en rendant identique.

On pourrait dire qu’aujourd’hui, le désir est évalué, apprécié, chiffré, en réalité c’est la même chose. C’est exactement ce qu’opère l’Homme aux rats avec son père quant il le fait égal à une lampe et une serviette, il le réduit au cessible.

Il y a un lien entre l’obsession et la culture : à la fois elle sauve le monde et le conserve mais en faisant tout communiquer dans le semblant, elle le réduit à l’égout où finissent ses produits !

C’est ce que l’on risque de faire à trop s’intéresser aux fantasmes transférentiels de l’obsédé, on risque de faire proliférer la vermine et d’effacer le désir dans l’équivalence de tout. Il s’agit de ne pas trop écouter, de changer de sujet.

Lacan souligne en effet dans son Séminaire L’angoisse qu’on peut situer le souci de Freud de restituer l’affect à partir de l’objet véritable, c’est-à-dire à travers l’objet d’angoisse par exemple. L’objet d’angoisse est au-delà du cessible, il n’a pas de représentation.

Ce qui est difficile, en effet, c’est de faire apparaître dans le transfert l’objet en jeu dans le désir et non un simple substitut de celui-ci. Si les objets sont tous équivalents, s’ils se valent, pourquoi jouer sa mise, pour le sujet, si l’on peut parier avec du semblant. Lacan souligne que le névrosé n’offre de lui-même qu’un substitut, un semblant, un autre lui-même, son double. Ce dont il se plaint est vrai : s’il est obsédé, il n’est jamais vraiment là, il regarde, il observe, il est toujours déjà ailleurs, comme le héros de Prison Break.

Plus qu’un autre, l’obsessionnel nous montre et nous confie ses « agalma » pour mieux garder ses « palea », ses objets cause du désir. Il nous confie ses désirs, pas leur cause. Et même pour le symptôme, Lacan dira que la bonne façon de l’attraper, c’est de l’attraper par les « oreilles » de la cause, par la face énigmatique où l’on ignore de quoi le symptôme est le résultat, de quel désir.

C’est ce que Freud va obtenir dans un rêve de transfert où l’Homme aux rats, son patient, voit deux crottes à la place des yeux de la fille de Freud. Déjà, on peut remarquer que cela opère un lien entre la curiosité, le regard, et l’objet anal, voire les lorgnons. C’est un peu la clef de la cure avec aussi son imperfection.

Lacan souligne aussi que l’objet anal, ce n’est pas tout à fait l’objet de l’angoisse, ni celui du désir. L’angoisse produit un émoi du corps, émoi qui a pour effet de produire l’objet anal. Ce qui d’ailleurs permet de confondre l’émoi et son effet avec l’objet a. L’émotion transférentielle restitue l’objet a, le met en jeu mais elle ne permet pas forcément l’accès à l’objet a. Ce que le sujet tente désespérément de retenir dans une inhibition fondamentale, c’est l’objet de ses émois, et son émoi, et cette lutte le tiennent en deçà de sa véritable angoisse. Il n’est pas sûr que l’Homme aux rats ait eu le temps au reste de la rencontrer.

Á vouloir vérifier l’émoi du transfert, on risque donc aussi laisser de côté la cause « véritable » du désir et l’objet de l’angoisse. Alors comment permettre à l’obsédé de sortir de cet affreux commerce avec ses objets ?

Comment ne pas lui faire croire que l’Autre qui peut solder son désir existe ?

Comment lui permettre d’accéder à l’ingratitude qui lui ouvre la porte de la prison de ses demandes, prison que vous construisez à ne rien lui renvoyer ?

Comment le faire renoncer au fantasme de la toute-puissance du regard, sans le fixer pour toujours au ravalement général qu’opère l’objet anal ?

A la fin des années 60, dans son Séminaire XVI, Lacan nous montre que l’obsédé veut savoir, comme tout névrosé, c’est cela la curiosité mais c’est aussi cela, la jouissance égoïste. Car il veut savoir les rapports de la jouissance et du savoir.

Ce n’est pas seulement le désir qui ne peut être représenté, c’est surtout la jouissance et au-delà, c’est elle qui est interchangeable et que l’analité tentera toujours de ravaler.

L’Autre désire, certes, mais il inquiète en tant qu’il veut jouir, ce qui n’est pas la même chose que l’Autre qui sait. Ces deux termes s’opposent et cependant, pas moyen de faire exister l’un sans l’autre. Tous les traumas et tous les fantasmes montrent cette disjonction entre un Autre idéalisé et sa jouissance, entre le père idéal ou la dame et le rat, ici représentant cette jouissance.

 

a (rat) //A idéalisé (Un)

 

Ce que l’obsédé préserve et ce qu’il ne parvient pas à préserver c’est l’Autre de la jouissance. La demande de mort n’est qu’une façon d’opérer cette séparation entre l’Autre qui sait ce qu’il veut et la jouissance de la vie qui veut de façon plus obscure.

C’est là le sens vrai de l’isolement obsessionnel comme de la séparation de l’affect et de la représentation.

Et cela s’écrit a//S2.

Si l’analyste n’était que le dépositaire ou le lieu du dépôt de l’objet transférentiel, il accepterait de faire croire à la vérité de ce qui n’est qu’un substitut de la cause du désir ou de la jouissance à mettre en jeu.

Le transfert, ainsi, n’est pas faux amour ou fausse haine, mais amour du vrai qui cache un mensonge sur le sexe et la jouissance.

Ce qui permet la sortie c’est de faire que le savoir inconscient mis en jeu produise un objet qui entretienne des rapports nouveaux avec le savoir. Cet objet n’est pas l’inverse du savoir mais son envers : a/S2. Cela suppose que l’obsessionnel renonce à ses doutes pour retrouver dans l’angoisse cet objet qui a pour socle un certain savoir, un savoir inconscient. Mais ce savoir est rongé par la vérité, il se présente comme un certain savoir, des bouts de savoir, qui, à un moment suffisent à faire cesser l’ob-cession. Car il y a bien refus de la cession véritable qui aussi est refus de céder l’objet pour le laisser devenir le simple représentant d’un savoir fait d’amorces, de débuts, de commencements. Un savoir qui comme nous l’a montré Jacques-Alain Miller est un savoir qui ne fait que commencer !

Ce qui est à retenir, c’est que l’objet qui permet la solution du transfert est un objet nouveau, produit certes par la répétition, mais il en représente cependant la limite car il est création, nouveauté, comme tout produit d’un amour véritable.

 

DISCUSSION

Esthela Solano J’ai beaucoup apprécié l’exposé de Philippe La Sagna, et ce qu’il a apporté comme lecture inventive de l’Homme au Rats et des objets a en cause. Cette lecture permet de mettre en avant la fonction de l’objet anal chez l’obsessionnel, qui se trouve solidaire de sa défense, à l’avant-poste de celle-ci. Ce que l’obsessionnel cède à la demande de l’Autre, il le cède comme le lézard cède sa queue, pour se mettre à l’abri, pour se défendre contre l’angoisse du désir de l’Autre et ne pas céder ce qui est son véritable objet, l’objet de l’angoisse, l’objet a cause de son désir. Cela éclaire alors cet avertissement de Lacan, selon lequel il ne faut pas « fixer l’obsessionnel à sa chiasse » en validant le fantasme de transfert, ou surtout en cédant à sa demande du phallus. Cela comporte, comme l’a souligné Philippe La Sagna, ne pas le laisser dire trop de bêtises, ne pas lui céder les significations qu’il demande ni recevoir – ou être en position d’attendre – les tonnes des significations qu’il nous cède. L’obsessionnel est gourmand de savoir, il en consomme, mais ensuite cela suit le circuit, la ronde infernale de l’objet, c’est-à-dire que le savoir lui même prend la valeur de l’objet de la demande, de l’objet que l’on accumule, que l’on comptabilise, que l’on retient. Le savoir se « ratifie » à la place de l’objet. C’est pourquoi il s’agit de ne pas faire consister l’objet anal.

De ce fait, concernant la question de la direction de la cure, il convient d’insister sur la valeur fondamentale de la dimension de l’acte. Il y a deux versions de l’analyste : celle que décrit Georges Pérec, un analyste mortifié, standardisé, ritualisé, qui se moule à la défense obsessionnelle, et l’analyste qui se fait agent de l’acte, à la place de l’objet angoissant, qui aura une chance de faire surgir le véritable objet en jeu, en produisant une cession non de l’objet, mais de l’angoisse.

Il y a deux valeurs du rapport entre le savoir et l’objet selon qu’on les place à partir des mathèmes des quatre discours :

Dans le premier cas évoqué ici, l’obsessionnel qui produit de l’objet à partir du savoir, nous pouvons nous servir de l’écriture de la partie droite du discours du maître : l’objet disjoint du savoir vient à la place du produit : S2/a

En revanche, l’écriture de la partie gauche du discours analytique fait valoir l’advenue d’un nouvel objet à la place de l’agent, avec le savoir en place de vérité : a/S2.

Question dans la salle Si l’objet anal voile l’objet véritable, quel est-il ?

Philippe La Sagna Les objets font des ponts. J’ai opposé le drame œdipien et l’objet et montré que chez Lacan, ils sont noués. Ce que Lacan conclut dans le séminaire de l’angoisse, qui est au fond un séminaire sur la névrose obsessionnelle, c’est que dans la cure de l’obsessionnel, ce qui permet de sortir, c’est l’objet voix. C’est un autre Nom-du-Père. Lacan retient du sacrifice du Père son cri (cf. le shofar), et ce sacrifice est toujours déjà fait.

Esthela Solano L’objet le plus occulte c’est l’objet voix. Il est caché par les objets de la demande et aussi par le champ scopique. L’objet voix se trouve à la source de tous les commandements de l’obsessionnel. On sait depuis Freud que les commandements du surmoi se trouvent à la racine des compulsions chez l’obsessionnel. L’issue de la cure passe par là, par la mise au jour de la voix qui commande et qui pousse à jouir.

Philippe La Sagna Qu’est-ce qui fait l’autorité du maître ? C’est son énonciation. C’est pour cela que l’obsessionnel est un faux maître. Mais user de la voix va permettre à l’obsessionnel d’avoir un autre rapport à l’autorité. Cette place de maître est nécessaire pour l’analyste, qui sait que c’est un semblant. L’obsessionnel ne veut pas l’occuper parce qu’il pense que ce n’est pas du semblant.


[1] « Je suis Oiseau ; voyez mes ailes […] Je suis Souris : vivent les Rats ! » in J. de La Fontaine, «La Chauve-souris et les deux belettes », Folio, Gallimard, Paris, 2005.

[2] « L’altérité première, celle du signifiant, ne peut exprimer le sujet que sous la forme de ce que nous avons appris dans la pratique analytique à cerner d’une étrangeté particulière. » J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Seuil, Paris, 2006, p. 312.

[3] J. Lacan, Le Séminaire, Livre X, L’angoisse, Seuil, Paris, 2004, p. 361-362.

[4] J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert,, Seuil, Paris, 2001, p. 361-362.

 

L’hypothèse de l’inconscient est à vérifier dans chaque cure

Le croyant et la dupe

Marie-Françoise De Munck

Le thème de cet atelier sur les manifestations résiduelles n’est pas un thème facile à traiter car le matériel clinique se rassemble essentiellement par ce qui est recueilli dans les travaux sur la clinique de la passe. Face à cette difficulté, j’ai choisi de l’aborder par la question du destin de la «croyance » dans la cure. Je vous propose ce binôme « le croyant et la dupe » en écho à celui qui nous rassemble « le curable et l’incurable ».

La croyance, elle est au départ, elle s’établit à l’entrée en analyse et elle est exigible même.

Il s’agit bien sûr de la croyance dans l’inconscient, la croyance au symptôme. Croire à son symptôme, c’est supposer au symptôme un sens, le symptôme veut dire quelque chose qu’il appartient au dispositif de la cure de mettre au jour.1

 » Ce qui constitue le symptôme, dit Lacan dans RSI, c’est qu’on y croit… Et qu’est-ce que croire, sinon croire à des êtres en tant qu’ils peuvent dire quelque chose… »

Dans ce remarquable resserrement de ce qui fait le mouvement de toute croyance, se loge la fonction du message à déchiffrer et donc aussi de tous les déchiffreurs, interprètes de ces messages : les pythies, devins, exégètes, conteurs et autres… Une série dont dans ce cas, l’analyste fait partie.

Au départ donc, « quiconque vient nous présenter un symptôme y croit ». Il y croit et  par-là se fonde le transfert comme adresse au sujet supposé savoir.

La croyance dans l’inconscient est aussi ce qui sensé fonder le lien des analystes entre eux. Lacan ne dénonçait-il pas chez les analystes de l’IPA le refus de croire en l’inconscient pour se recruter ? Cette nécessité pourtant est aussi ce qui entraîne dans l’opinion commune, une suspicion à l’égard de la psychanalyse. Si les communautés analytiques peuvent apparaître comme des sectes, c’est en raison de ce qu’elles partagent seulement des croyances. Dans la psychanalyse, comme dans la science, la foi précède la preuve. L’hypothèse de l’inconscient est à vérifier dans chaque cure.

Que devient cette croyance qui est à l’entrée en analyse ? Que devient-elle si le trajet d’une cure se résume ainsi : de la croyance au symptôme à l’identification au symptôme ? Voilà sans doute une formule rapide mais qui nous permet de mettre l’accent sur une modification essentielle dans le rapport du sujet à son symptôme. Nous entendrons ici dans l’identification au symptôme que le sujet cesse d’y croire, cesse d’attendre qu’il dise quelque chose. On ne peut évidemment cesser d’attendre qu’il dise quelque chose qu’à partir du moment où ce symptôme a dit ce qu’il avait à dire, qu’il a épuisé le sens qu’il portait. Le temps de la cure a réduit l’inconscient à quelques jalons, quelques traces dont la jouissance (j’ouie-sens) se déprend. C. Soler va jusqu’à parler de fermeture de l’inconscient, désabonnement de l’inconscient, silence de l’inconscient… Autrement dit encore, à suivre A. N’Gyen, cette identification au symptôme fait ex-ister l’inconscient en le situant hors de soi. Il ne s’agit plus alors de croyance mais bien d’une certitude qui se dépose au terme de la cure. Désormais l’inconscient ex-iste et c’est cette certitude qui se vérifie dans la passe. C’est même, pour reprendre ici un mot de Patricia Seunier au cours de nos rencontres préparatoires, ce qu’il y a d’incroyable au terme de la cure ! La vérification des effets de l’inconscient aboutit à un effet de surprise dont les passants sont déroutés. Il y a un effet de rupture.

Ils sont déroutés, ils quittent la route, la voie, ce qui ne veut pas dire qu’ils errent car, précisément, à suivre Lacan, ceux qui errent sont ceux qui croient au voyage. « Les non-dupes errent » sont ceux qui se refusent à la capture du langage et il y a un imaginaire qui soutient l’existence des non-dupes, c’est que la vie est un voyage, un voyage qui va de la naissance à la mort. Ceux qui ne sont pas dupes de l’inconscient croient dans la voie, dans le sens du voyage. Les non-dupes du coup n’en sont pas moins des croyants.

Nous pouvons maintenant faire avec Lacan un pas supplémentaire, celui qu’il fait dans le séminaire de 1973-74  sur « les non-dupes-errent ».  Lacan nous y propose « une toute autre éthique, une éthique qui se fonderait sur le refus d’être non-dupe, sur la façon d’être toujours plus fortement dupe de ce savoir, de cet inconscient, qui en fin de compte est notre seul lot de savoir … il faut être dupe c’est-à-dire coller à la structure ». (13/11/73). Être dupe de l’inconscient désigne la discipline du déchiffrage, la fidélité à la lettre, à la sériation, au pas-à-pas de la lecture. Le trajet de la cure est donc un parcours qui place au départ la croyance et qui ne mène pas à l’incroyance, mais à une certitude, à un consentement à la structure qui est aussi ce qui peut mener au « pur Réel » selon le mot de la fin de ce séminaire : « en se faisant la dupe, nous pouvons nous apercevoir que l’inconscient est sans doute dysharmonique, mais que peut-être il nous mène à un peu plus de ce Réel qu’à ce très peu de réalité qui est la notre, celle du fantasme, qu’il nous mène au-delà : au pur Réel ».2

De la croyance à un message à la rencontre d’un réel silencieux, cause de toute parole.

Le croyant et la dupe alors ?

Ce titre n’emporte pas seulement une clinique du trajet de la cure du croyant à la dupe, mais aussi une clinique de la différence sexuelle.

Je ne vais pas revenir ici sur ce que la croyance religieuse doit à la névrose obsessionnelle, point que Freud a largement développé. Mais, avec Lacan, dans le même temps où il articule la croyance dans le symptôme, il fait d’une femme un symptôme pour l’homme. Si la femme est un symptôme pour l’homme, c’est assurément un symptôme auquel il croit. Qu’il y croie ou qu’il la croie n’aura pourtant pas la même portée.

Il y croit dans la mesure ou elle présentifie, donne corps à l’inconscient qui a orienté son choix. Il y croit dans la mesure où elle peut dire quelque chose de cet inconscient dont il jouit dans le rapport avec elle. Il y croit en tant que symptôme et c’est là que la croire, croire ce qu’elle dit peut faire bouchon…le bouchon même de l’amour.

Toute une clinique de la relation amoureuse peut se développer à partir de là.. Car à partir du moment où une femme en vient par trop à incarner la voix surmoique de l’inconscient pour un homme, différentes réponses sont possibles :

Soit elle devient une obsession qui le harcèle, soit il lui faudra la faire taire (et les dispositifs dont peuvent user les hommes pour ne pas entendre leur femme(s) sont variés), soit il lui faudra la contrôler, surveiller ses moindres propos, tous ses faits et gestes…Nous sommes en plein dans la dimension paranoïsante de l’amour. « Qu’il la croie ramène l’amour à sa dimension comique, le comique même de la psychose » (21/1/75).. car le psychotique, ses voix, non seulement il y croit mais surtout il les croit ! Cette croyance de l’homme lui fait croire qu’il y a La, qu’il y a La femme. Et pourtant, interroge Lacan, il faut se demander si pour y croire, il n’est pas nécessaire de la croire.

On y croit tellement donc, que si d’un côté des hommes s’acharnent à faire taire leur partenaire, d’autres s’escriment au contraire à les faire parler, par la force si on pense aux méthodes dont a usé l’Eglise… ou de manière plus douce, par la supplication : « …depuis le temps qu’on les supplie, qu’on les supplie à genoux – je parle des analystes femmes – d’essayer de nous le dire, eh bien motus ! On n’a jamais rien pu en tirer. » (Encore p. 69) Dans ce séminaire Encore, Lacan ouvre de nouvelles voies par une véritable profession de foi. Après avoir fait l’éloge des écrits des mystiques, il dit ceci : « Vous allez tous être convaincus que je crois en Dieu. Je crois à la jouissance supplémentaire de la femme en tant qu’elle est en plus… »

Ici se dégagent d’autres perspectives pour les manifestations résiduelles dans le champ de la croyance !

Ce qu’il dit bien sûr n’engage que lui, mais tout de même, la fin de l’analyse ne se corrèle-t-elle pas à un aperçu sur le « pas-tout » de la structure ? Ce champ là, où se situe la jouissance féminine ne va pas sans dire. Sans la croire tout à fait, ou plutôt  toute « a » faite  peut-être la fin de la cure pour un homme peut-elle l’amener à « y entendre » quelque chose. Ceci dans la mesure où Lacan met en évidence une affinité entre le pas-tout de la structure, son réel et la position féminine.

 Et du côté femme ?

Là où l’obsessionnel se porte caution de l’Autre, c’est le Sans-Foi qui caractérise l’intrigue de l’hystérique, c’est-à-dire un « ne pas y croire ». A faire d’elle-même le point de référence, le lieu de la Vérité, elle déstabilise toute croyance dans la parole du Maître.

Mais si Lacan a pu insister sur le côté sans-Foi de la position hystérique, il a aussi souligné que la dupe est bien du féminin, même si cet accent s’efface quand il passe au pluriel des « non dupes errent ». De quel genre est non-dupe ? Ce mot, la dupe, renvoie à la stupidité de l’oiseau appelé « huppe » quand il, ou plutôt elle, se laisse prendre au piège. Le dictionnaire (le Littré) fait en tout cas valoir cet accent sur le féminin en corrigeant un M. La Fontaine qui fait un usage erroné du mot en le mettant au masculin !

Pour accentuer encore le paradoxe, Lacan retire de sa consultation des dictionnaires une citation de Chamfort : « Une des meilleures raisons qu’on puisse avoir de ne se marier jamais c’est qu’on n’est pas tout à fait la dupe d’une femme tant qu’elle n’est pas la votre »… Tant qu’elle n’est pas votre femme, ou votre dupe ? Dans le mariage, la duperie est réciproque !

Si ceci s’inscrit dans le fil de l’homme croyant jusqu’à la duperie, qu’en est-il côté femme ? De quoi les femmes sont-elles dupes ?

Ici, le Petit Robert que j’ai consulté, nous apporte une réponse en forme de citation, de Balzac celle-ci : « Les femmes sont constamment les dupes et les victimes de leur excessive sensibilité ».

Alors, les femmes sont-elles dupes d’elles-mêmes ?
Sont-elles dupes de rester pour elles-mêmes leur seule vérité ?
Sont-elles dupes de cette jouissance qu’elles éprouvent mais dont elles ne savent rien et ne peuvent rien dire ?
Sont-elles dupes de l’amour dont le discours et la lettre les entraînent au-delà de l’aimé ?
Sont-elles dupes de l’homme par l’inconscient duquel elles sont choisies ? Là, c’est ce que donnerait à penser le ravage que peut à l’occasion devenir la relation avec un homme.

 Nous mettrons ici le même écart entre « être dupe » et « se faire la dupe » qu’il y a entre être l’objet du fantasme d’un homme et accepter de s’en faire l’objet cause du désir. Cet écart est celui de l’accès à une place de semblant

Se faire l’objet du fantasme masculin conduit une femme à cette relation de « ravage » qui caractérise aussi bien la relation mère-fille quand, enfant, elle se fait objet du désir « pervers » de la mère. Tandis qu’accepter de se faire l’objet cause du désir pour un homme, accepter de se prêter à la perversion masculine, souligne l’accès à une place de semblant.  Adopter cette place est une façon pour une femme de se faire la dupe du choix de l’inconscient.

L’issue donc, de la cure pour une femme ne lui impose-t-elle pas de situer diversement les orientations de son désir dans le partage, le clivage qui est le sien ?

S’il lui faut consentir à se faire l’objet cause du désir de son partenaire, n’a-t-elle pas à se faire la dupe de la « père-version » masculine ? Ce qui laisse d’un côté son rapport à l’objet se réaliser dans sa propre père-version maternelle et de l’autre, la solitude de son absence à elle-même quand elle devient pour elle-même cet Autre qui n’existe pas.

Se faire la dupe de l’inconscient en fin d’analyse, n’est-ce pas aussi un nouveau nom du destin pulsionnel en fin de cure, une forme de manifestation résiduelle de la pulsion : « se faire duper »… se faire du père…pour pouvoir s’en passer…

Sans être non-dupe, celui qui se fait la dupe, l’est-il – ou l’est-elle – encore vraiment ? La duplicité de la pulsion est irréductible.

Notes:
  1. Je vais me référer ici et pour l’ensemble de ce travail au cours de Colette Soler de l’année 92-93 sur « Les variables de la fin de la cure ». []
  2. 11/6/74 []

La vie sexuelle contemporaine

La sexualité contemporaine, accords trouvés

par Patrick Monribot

Introduction

Frédérie Castan: Bienvenue à tous et particulièrement à notre invité, Patrick Monribot, que je remercie d’être ici, pour nous parler des ressorts de la sexualité contemporaine.

Je vous le présente : psychanalyste à Bordeaux, psychiatre, Patrick Monribot est membre de l’Association Mondiale de Psychanalyse (AMP), de l’École de la Cause Freudienne (ECF) et de la New Lacanian School (NLS) ; il est aussi chargé de cours pour l’une des branches de la Section Clinique (SC) de Bordeaux et a publié de nombreux articles dans plusieurs revues : QuartoLa Cause freudienne, dans la revue Mediodicho de Cordoba en Argentine. Il a aussi publié des séminaires en Colombie, au Venezuela et au Pérou. Cette liste est loin d’être exhaustive.

« La sexualité contemporaine, accords trouvés », titre de cette conférence, soulève de nombreuses questions.

À l’heure où la culture de consommation dans laquelle nous baignons favorise la consommation instantanée où les objets qui sont proposés à la jouissance sont de plus en plus virtuels, qu’en est-il du désir ? Et de quelle façon s’articule-t-il à la jouissance ?
Est-ce l’apanage de notre société contemporaine si dans la rencontre sexuée, quelque chose du sexe se perd et demeure irreprésentable pour tout sujet ?

Alors que chez les animaux, l’accouplement est fait de codes, de parades où ils savent ce qu’ils ont à faire, chez l’humain il faut inventer, trouver quelques voies pour s’adresser à l’autre.
Qu’est-ce qui organise cette rencontre sexuée chez l’humain ?
Conduit-elle toujours à une impasse ou y a-t-il des possibilités de moins s’embrouiller avec le réel en jeu dans la sexualité ?

C’est sur ces interrogations que je laisse la parole à notre conférencier Patrick Monribot.

Patrick Monribot : Nous allons parler de sexualité contemporaine et interroger celle annoncée dans un proche futur par la science. Petit paradoxe : pour parler de demain, je vous livrerai une histoire d’hier. La sexualité contemporaine m’incite à partir d’une fable vieille de 18 siècles !

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Anne Lysy : Lʼanorexie : Je mange rien (extrait 1)

[…]

1. Le rien, l’amour et le désir *1

C’est ainsi que j’ai sous-titré ce premier moment, qui reprend le Séminaire IV et « La direction de la cure »2 . Lacan, dans les années 50, met en avant la prévalence, dans tout phénomène humain, de l’ordre symbolique, l’ordre du langage, qui préexiste au sujet et qui le détermine. Il l’appelle le grand Autre pour le distinguer comme au-delà, comme horizon des petits autres, les égaux, les comme moi, les pareils, même si la fonction de ce grand Autre est supportée ou incarnée par des figures proches, par exemple, les parents, le père, la mère, pour l’enfant.

L’insertion du sujet dans le langage modifie ou altère pour de bon tout ce qui pourrait être de l’ordre du naturel ou de l’instinctif. C’est un point essentiel de son enseignement qu’il articule avec la triade besoin-demande-désir. Il veut montrer que le désir est irréductible au besoin, que l’objet du désir n’est pas réductible à l’objet du besoin. Le désir n’est pas non plus la satisfaction d’un besoin ; il n’est rien d’autre qu’un désir qui ne tend pas vers un objet mais se présente comme désir de rien. C’est sur ce point que l’anorexique est convoquée par Lacan comme, je dirais, une défenseur de ce rien. C’est comme une façon particulière de mettre en scène et d’utiliser ce rien. Alors ça peut vous paraître un peu abstrait ; je vais vous commenter quelques passages du Séminaire IV qui rendront cela beaucoup plus parlant.

Lacan parle, dans ces passages, de ce qui, structuralement, se passe dans le rapport de la mère à l’enfant quand elle le nourrit. Ce Séminaire IV se déroule en 1956-1957. Il met là en question des théories de l’objet oral des disciples de Freud ; ce qu’il avance, c’est une critique de la conception classique de l’oralité, de l’objet oral. Il faut bien comprendre cela, parce que l’on pourrait dire : l’anorexie, c’est un trouble de l’oralité. Il s’agit de savoir ce que cela veut dire. Or, il va déplacer tout à fait cette question de l’oralité.

Comment procède sa démonstration ? On peut dire que la mère est celle qui satisfait les besoins de l’enfant. Il a faim, elle lui donne le sein ou le biberon, peu importe. Mais c’est plus complexe que cela, du fait du langage. En tant qu’être parlant, quand elle donne à manger, elle fait un don, dit Lacan. C’est-à-dire elle symbolise l’objet ou la relation du nourrissage. Elle fait un don d’amour. Alors comment le nourrissage devient-il don d’amour ? Lacan explique que c’est parce que la mère devient pour l’enfant une puissance qui peut donner ou ne pas donner l’objet. Elle peut refuser. Et dès lors, l’objet oral, l’objet sein, la nourriture n’est plus l’objet de la satisfaction du besoin, mais devient le témoin du don d’amour, la preuve d’amour. Il devient symbolique. Donc, il devient un signifiant, dit Lacan. Il ne vaut plus pour lui-même, mais par le rien qui l’auréole. Comme le fait remarquer Augustin Ménard, c’est ce rien qui fait la valeur essentielle d’un cadeau, par exemple, au-delà de sa valeur marchande3 .

L’oralité, donc, ne se situe plus sur le terrain d’une satisfaction du besoin. Il y a une autre faim en jeu, dirais-je. L’oralité devient, dit Lacan, une activité érotisée, au sens de la libido freudienne. Elle ne met pas seulement en jeu la libido qui est au service de la conservation du corps – se nourrir pour subsister – mais la libido sexuelle. Et, précise-t-il, l’objet réel est lui- même là-dedans indifférent. Que ce soit le sein, le biberon ou autre chose, ce qui compte, c’est la valeur qu’il prend dans la dialectique sexuelle. C’est le fait que « l’activité [orale] a pris une fonction érotisée sur le plan du désir, lequel s’ordonne dans l’ordre symbolique »4 . C’est à cet endroit de son développement, dans son séminaire, qu’il évoque l’anorexie mentale, de la page 184 à 187.

Donc il isole deux mécanismes, ou deux aspects, de cette dialectique par rapport à l’Autre et au désir. D’une part, il dit quelque chose sur le statut de l’objet qu’elle mange, et d’autre part, il dit quelque chose sur le rapport à l’Autre qu’elle instaure par cet objet. Je dis tout ça en préliminaire à la citation. Je ne vais pas citer beaucoup, mais cela vaut la peine de citer quelques passages ce soir, de Lacan.

[…] il est possible que pour jouer le même rôle, il n’y ait pas du tout d’objet réel. Il s’agit en effet seulement de ce qui donne lieu à une satisfaction substitutive de la saturation symbolique. Cela peut seul expliquer la véritable fonction d’un symptôme comme celui de l’anorexie mentale. Je vous ai déjà dit que l’anorexie mentale n’est pas un ne pas manger, mais un ne rien manger. J’insiste – cela veut dire manger rien. Rien, c’est justement quelque chose qui existe sur le plan symbolique. Ce n’est pas un nicht essen [en allemand], c’est un nichts essen. Ce point est indispensable pour comprendre la phénoménologie de l’anorexie mentale. Ce dont il s’agit dans le détail, c’est que l’enfant mange rien, ce qui est autre chose qu’une négation de l’activité. De cette absence savourée comme telle, il use vis-à-vis de ce qu’il a en face de lui, à savoir la mère dont il dépend. Grâce à ce rien, il la fait dépendre de lui. Si vous ne saisissez pas cela, vous ne pouvez rien comprendre, non seulement à l’anorexie mentale, mais encore à d’autres symptômes, et vous ferez les plus grandes fautes.5

Donc, premièrement, il ne s’agit donc pas d’un objet réel mais de rien comme objet. La dialectique de substitution de la satisfaction à l’exigence d’amour, qui fait que l’oralité devient une activité érotisée, se fait autour de cet objet rien. Il ne s’agit pas que l’enfant ne mange pas, ce que Lacan appelle la négation de l’action, il parlera plus loin de négativité, il mange rien. Il ajoute même qu’il savoure l’absence comme telle. Je trouve cette expression très parlante, parce que ça donne déjà une idée d’une satisfaction qui est d’un autre ordre que la satisfaction du besoin, qui est suggérée dans le « savourer l’absence ». C’est le premier aspect sur la question de ce qu’est l’objet.

Deuxième aspect – c’est moi qui les distingue, pour des raisons didactiques –, il utilise ce rien, l’enfant, pour faire dépendre la mère de lui. C’est-à-dire qu’il retourne le rapport de dépendance initial. Comme le paraphrase Jacques-Alain Miller dans un de ses cours, l’enfant met en échec sa dépendance par rapport à l’autre en se nourrissant non pas de quelque chose, c’est-à-dire du sein, en tant qu’objet partiel, mais de cet objet comme annulé, du rien comme objet. Et pour expliquer ce renversement, Lacan fait appel, là, dans ces pages, à ce que Mélanie Klein a appelé la position dépressive et la conjugue avec ce qu’il a lui-même construit, le stade du miroir comme constitutif du sujet sur le plan imaginaire.

Il explique d’abord ceci : la mère peut donner, mais aussi refuser, donc, littéralement elle peut tout : elle est toute-puissante. L’enfant rencontre cette toute-puissance dans sa constitution comme sujet. Il rencontre dans le miroir deux choses, explique Lacan. D’une part, –c’est ce que l’on connaît bien, c’est ce que Lacan a développé dans son texte sur le stade du miroir– il éprouve un sentiment de triomphe, au moment où il se saisit, dans le miroir, comme totalité. C’est une expérience de maîtrise. Il rencontre là sa forme, qui dépend de lui. Forme qui donne un semblant de maîtrise sur ce qu’il éprouve, de fait, parce qu’il s’éprouve comme morcelé et incoordonné. Mais d’autre part –c’est ce que Lacan ajoute au stade du miroir dans le Séminaire IV–, il rencontre « la réalité du maître » : Ainsi le moment de son triomphe est-il aussi le truchement de sa défaite. Lorsqu’il se trouve en présence de cette totalité sous la forme du corps maternel, il doit constater qu’elle ne lui obéit pas. Lorsque la structure spéculaire réfléchie du stade du miroir entre en jeu, la toute-puissance maternelle n’est alors réfléchie qu’en position nettement dépressive, et c’est alors le sentiment d’impuissance de l’enfant.

C’est là que peut s’insérer ce à quoi je faisais allusion tout à l’heure, quand je vous parlais de l’anorexie mentale. On pourrait aller un peu vite, et dire que le seul pouvoir que détient le sujet contre la toute-puissance, c’est de dire non au niveau de l’action, et introduire ici la dimension du négativisme, qui n’est pas sans rapport avec le moment que je vise. [c’est-à-dire le « ne pas manger », nicht essen, pas nichts essen.] […] Je ferais néanmoins remarquer que l’expérience nous montre, et non sans raison, que ce n’est pas au niveau de l’action et sous la forme du négativisme, que s’élabore la résistance à la toute-puissance dans la relation de dépendance, c’est au niveau de l’objet, qui nous est apparu sous le signe du rien. C’est au niveau de l’objet annulé en tant que symbolique que l’enfant met en échec sa dépendance, et précisément en se nourrissant de rien. C’est là qu’il renverse la relation de dépendance, se faisant, par ce moyen, maître de la toute-puissance avide de le faire vivre, lui qui dépend d’elle. Dès lors, c’est elle qui dépend par son désir, c’est elle qui est à sa merci, à la merci des manifestations de son caprice, à la merci de sa toute-puissance à lui.6

Comme le souligne Recalcati, on a ainsi le rien dans sa valeur dialectique, qui autorise le renversement des rapports de force. L’enfant est objet de l’Autre, impuissant. Il dépend de cet Autre, c’est le statut natif du sujet. Eh bien maintenant, le sujet rend l’autre dépendant de lui, et le plonge dans l’impuissance de l’angoisse. Comme beaucoup d’auteurs le soulignent, notamment Carole Dewambrechies-La Sagna, ce n’est généralement pas l’anorexique qui est angoissée, c’est l’entourage qui ne sait plus quoi faire.

C’est le versant dialectique de l’anorexique que Lacan décrit ici. Il en fait une figure de maîtrise et surtout de protestation, voire de refus. Mais c’est aussi un appel, une tentative d’ouvrir une brèche chez cet Autre omnipotent. C’est dans un passage de « La direction de la cure », des mêmes années, qu’il revient ainsi sur l’anorexie et la caractérise par ce refus, en reprenant les termes : besoin, demande, désir. Je renvoie à un paragraphe de « La direction de la cure » : quand l’Autre rabat l’amour au niveau du besoin, dit-il, il est étouffant. Quand l’Autre « confond ses soins avec le don de son amour », quand l’Autre, à la place de donner ce qu’il n’a pas – ce qui est la définition de l’amour – quand l’Autre, donc, à la place de donner ce qu’il n’a pas « le gave de la bouillie étouffante de ce qu’il a », alors l’enfant refuse. Il refuse de satisfaire à la demande de la mère. « C’est l’enfant que l’on nourrit avec le plus d’amour qui refuse la nourriture et joue de son refus comme d’un désir (anorexie mentale). »7

Comment comprendre cela ? Le « non » anorexique veut dissocier la dimension du désir et du besoin. Ou de la demande qui traduit le besoin. Le « non » ou le « rien manger » est ainsi, en dernier ressort, une défense subjective du désir. Lacan dit là aussi, d’ailleurs : « Il faut que la mère désire en dehors de lui ». Autrement dit, qu’elle lui lâche les baskets ! Qu’elle ne le gave plus. Parce que c’est ce qui lui manque à lui pour trouver la voie vers le désir.

2. Un refus dialectique – exemples

C’est un refus dialectique, soulignait notre collègue italien Recalcati. Il a la valeur d’un appel à l’autre. Je vais vous donner deux ou trois petits exemples pas très travaillés, mais qui concrétisent un peu certaines choses. Le premier, je ne connais pas tous les détails, c’est un fait qu’on m’a raconté. Il s’agit d’une petite fille et de sa mère, reçues par un analyste, et la petite fille a déclenché soudain une anorexie. Cette mère se préoccupe beaucoup de ce qu’il advient de ses enfants quand ils sont à la maternelle. Elle surveille tout, elle veut tout savoir, et même tout voir. Son idéal, ce serait par exemple qu’on installe des caméras dans les crèches. C’est, d’ailleurs, paraît-il, un projet qui risquait de se réaliser. Sa fille devient anorexique à un moment précis : c’est au moment où la mère dit son projet : « Je vais ouvrir une garderie chez moi ». Qu’est-ce que cela signifie pour l’enfant ? Qu’est-ce qui a pu se produire là ? Eh bien, elle devient un objet de soins – ce qu’elle était déjà – mais au même titre que n’importe quel autre enfant. Jusque là, elle avait plus ou moins pu s’accommoder des soins gavants. Mais au moment où la dimension de l’amour est pour de bon écrasée, elle proteste. D’ailleurs, aspect significatif, dès que la mère, qui a réalisé un peu ce qui se passait par son travail en analyse, a dit qu’elle renonçait au projet, l’anorexie a cessé.

Autre petite donnée clinique, reprise au livre de Jessica Nelson, pour cette dimension d’appel à un autre qui serait un peu moins tout présent. Il y a un détail frappant. Si frappant, d’ailleurs, qu’elle en fait le titre même de son livre. Elle dit que le déclic qui a été le début de la fin de l’anorexie – ça a pris du temps –, ça a été une phrase de sa mère, quelque chose à ce moment- là a basculé. Sa mère a dit, à un moment donné, à un repas, et sur un ton léger : « Ça y est ! Tu as fini tes trois petits pois, tu peux sortir de table! » Elle l’interprète après coup comme un décalage opéré par sa mère dans sa propre position. Elle dit :

Des années plus tard, j’ai compris que, à ce moment précis, ma mère m’avait inconsciemment signifié que l’arme que j’utilisais contre ma famille, la maigreur et le refus de m’alimenter « normalement », cessait d’avoir la même emprise sur elle.

La « forme d’humour » est là-dedans importante. C’est cette forme d’humour qui compte, qui a démontré qu’elle n’est plus dépendante.

En effet, Isabelle [c’est sa mère] n’était plus dépendante du chantage par la peur que j’exerçais sur tous, au moyen de ma lente destruction physique. ‘Tu penses que tu as tous les pouvoirs sur nous ? semblait-elle sous-entendre. Ça suffit comme ça.’ […] Qu’avait bien pu déclencher en moi cette petite phrase ? [Parce qu’elle dit « J’ai remonté la pente à ce moment-là.] Avec la distance, je vois aujourd’hui dans l’anorexie une arme raffinée, tragique, aux significations multiples. Une arme qu’on ne retourne pas nécessairement contre soi dans une pulsion suicidaire [ça peut arriver !] mais dont on se sert pour affirmer une identité propre dans l’effacement. L’anorexie est une forme de rébellion singulière, si singulière néanmoins qu’elle a bien du mal à être considérée comme telle.8

Ce sont les paroles de Jessica, son témoignage. Ce n’est pas une professionnelle qui parle.

Quand on peut déployer comme cela les coordonnées de l’histoire du sujet, on rencontre souvent des moments de déception dans la demande d’amour, qui ne sont pas forcément seulement dans les rapports à la mère, cela peut être autant le père ou une personne importante pour le sujet. Et la protestation et la demande d’amour négative peuvent aller très loin. Cela atteint des extrémités caractéristiques de l’anorexie. Je cite Recalcati :

« Le corps devient squelette, se voue à la mort pour ouvrir un manque dans l’autre, pour secouer l’autre. »

C’est comme si, réduit à la peau sur les os, tendant à se faire disparaître, il se fait d’autant plus consistant « pour exister vraiment pour l’Autre, pour aveugler l’Autre. »9

[…]

Notes:
  1. Extrait de Lʼanorexie : Je mange rien de Anne Lysy sur le site du Pont Freudien []
  2. J. LACAN. « La direction de la cure », 1958, in Écrits. Paris, Seuil, 1966, pp. 585-645. []
  3. A. MÉNARD, « Nouveaux symptômes dans l’oralité », La petite girafe, n° 14, 2001, p. 63. []
  4. J. LACAN, Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, 1956-1957. Op. cit., p. 184. []
  5. J. LACAN, Ibid., p.184. []
  6. J. LACAN, Ibid., pp. 186-187. []
  7. J. LACAN, « La direction de la cure », Op. cit., p. 628. []
  8. J. NELSON, Op. cit., p. 10. []
  9. M. RECALCATI, « Les deux riens de l’anorexie », in La Cause Freudienne, n° 48, mai 2001, p. 148. []

Anne Lysy : Lʼanorexie : Je mange rien (extrait 2)

[…]

3. Un rien pas toujours dialectique ( Deuxième extrait de Lʼanorexie : Je mange rien de Anne Lysy sur le site du Pont Freudien))

Jusqu’ici, j’ai déployé cette dimension, qui est celle qui est déployée par Lacan, du rien dialectique. Eh bien, il y a aussi des riens qui ne sont pas dialectiques. Si ce passage de Lacan renvoie, dans ce contexte, à ce rien qui a une fonction dialectique, force est de constater, dans la clinique, que cette dialectique n’est pas toujours présente, et que la position de l’anorexique ne se laisse pas du tout entamer. L’extrémité où la mène à incarner ce refus dans son corps semble parfois le but poursuivi pour lui-même, et la mène irréversiblement à la mort. Elle semble se faire le déchet, le corps monstrueux. Non pas pour aveugler l’autre, mais parce qu’une logique implacable la mène là. Une logique qui ne semble plus relever du tout de l’appel à l’Autre.

C’est la question que je me pose quand je lis le destin de Simone Weil tel qu’il est présenté dans Les indomptables. Mais c’est aussi ce que des collègues, déjà évoqués, ne manquent pas de souligner. Recalcati distingue, par exemple, « les deux riens de l’anorexique ». Il interroge le statut du rien dans des structures subjectives différentes. Il différencie le rien dans l’hystérie, la névrose, qui est le rien dialectique dans le rapport au désir, et le rien dans la psychose. Ce deuxième rien n’est pas utilisé comme dialectique. Il n’est pas en rapport avec le désir de l’autre, mais il est refus radical de l’autre, pur anéantissement de soi. Il est poussée du corps, dit-il, vers sa propre destruction. On peut y voir une sorte d’identification à la chose. Et donc il insiste, tout à fait avec raison, sur la nécessité de faire une clinique différentielle de l’anorexie. D’autres auteurs vont tout à fait dans ce sens. Et il faut noter donc, il y a des anorexies psychotiques, qui ont une logique qu’il s’agit à chaque fois de déceler, par exemple, elles peuvent relever d’un délire d’empoisonnement aussi bien. Ou d’une certitude psychotique rigide, par exemple. Je pense que c’est un cas d’Augustin Ménard, André, qui affirme : « Je ne mange pas parce que je veux être en bonne santé ». Et qui construit tout son système sur des lectures d’ailleurs très sérieuses et très documentées pour ça.

Je vais aussi faire état ici d’un cas rapporté par Recalcati (( M. RECALCATI, « La passion anorexique et le miroir », La petite girafe, n° 14, 2001, pp. 69-75. )) , Giulia, elle s’appelle, pour vous donner une petite idée, justement, de la fonction que peut avoir l’anorexie dans la psychose. Il s’agit de bien déceler à quoi l’on a affaire avant de penser qu’il faudrait faire prendre du poids à quelqu’un, par exemple. Giulia déclenche des phénomènes psychotiques à l’adolescence. Elle est devenue anorexique après ça. Elle se voulait maigre, mais ça avait une fonction très particulière. Elle grandit dans une famille très religieuse, presque fanatique sous la férule d’une père sévère, un éducateur à la Schreber, qui l’obligeait à embrasser les pieds ensanglantés du Christ en croix. Il disait : « La vie est une longue expiation. » Pour elle, les transformations de son corps à la puberté étaient une grave menace à l’intérieur d’elle-même. Il fallait, disait-elle, devenir maigre comme un clou, être une enfant sans péché. On voit ici qu’« être maigre », c’était une tentative de solution, se protéger de la menace qu’elle sentait en elle-même. Elle voulait se délivrer de ce corps, elle ne voulait pas grandir, elle voulait rester une fille sans péché. Mais en même temps, c’était aussi un ravage, puisqu’elle se faisait là l’objet du père : être l’enfant crucifiée. Elle avait trouvé, néanmoins, dans cette identification imaginaire à la fille sans péché quelque chose qui la soutenait. Mais cela a été tout à fait détruit par une rencontre avec un garçon, à seize ans, qui lui fait la cour de façon prononcée. Ce garçon avait un blouson avec des aigles dessus. Et dès le lendemain de cette rencontre, Giulia a des hallucinations. Les aigles envahissent la maison, ils viennent picorer son visage et ils apparaissent dans le miroir de la salle de bains à la place de son image. Elle doit le recouvrir de serviettes, n’a jamais fini, elle doit se protéger de sa propre image dans le miroir. Ils reviennent, d’ailleurs – c’est arrivé quelquefois – et ils reviennent quand elle remarque dans son image des formes sexuelles. C’est ce qu’elle devait rejeter ; elle doit être une fille sans péché, donc l’assomption de la sexualité est, pour elle, impossible. Et donc on voit là comment être maigre devait empêcher l’apparition pour elle des formes sexuelles dans son image, qui la renvoyaient à ce qui devait absolument être rejeté. On a donc un retour dans le réel de l’image, de ce réel non symbolisé, pour elle, de la sexualité. Cela donne une idée, enfin, c’est un exemple, je trouve, très éclairant ; on en trouve d’autres dans la littérature, on entendra aussi demain, d’ailleurs, Anne Béraud qui fera un exposé sur un cas d’anorexie psychotique.

Dans ses travaux les plus récents, Recalcati fait remarquer que la conception qu’il appelle «romantique » de l’anorexie comme maladie d’amour a fait place de plus en plus, dans son expérience, à une conception qui accentue le caractère nihiliste de l’anorexie. Ce qu’il appelle son accent mélancolico-toxicomaniaque, et non pas hystérique. Le côté anorexie comme toxicomanie du rien, versant où la jouissance, la dimension de la jouissance mortifère, vient à l’avant-plan. Ce changement d’accent, dirais-je, n’est pas le simple fait de sa clinique. Il dépend aussi de comment on la lit. Et à cet égard, les modifications et les bougés dans la théorie de Lacan sont tout à fait importants et déterminants. Chez Lacan aussi il y a une prise en compte beaucoup plus importante de la dimension pulsionnelle dès les années 62-63 avec son séminaire sur L’angoisse, et surtout le Séminaire XI, où il formalise et remet à l’honneur la pulsion freudienne tout en y inventant un objet nouveau, l’objet a. À ce moment-là, le pivot de sa conception de l’anorexie, c’est l’objet a et la jouissance.

4. Le Séminaire XI et la pulsion : «couleur de vide » ou déchaînée dans le réel ?

J’arrive à la deuxième sous-partie de mon chapitre. Lacan reformule maintenant la pulsion non plus en termes de signifiant, comme il le faisait dans le Séminaire IV sans utiliser le mot pulsion, mais comme activité érotique autour d’un objet perdu. Ce n’est pas simple d’expliquer ce qu’est l’objet petit a. J’essaie d’en donner une idée.

L’objet a, ce n’est pas un objet de la réalité. C’est un objet tombé du corps, perdu, de par la prise du signifiant sur le corps. C’est, dit Lacan dans le séminaire L’Angoisse (( J. LACAN, Le Séminaire, livre X, L’angoisse, 1962-1963. Paris, Seuil, 2004. )) , « la livre de chair » nécessairement perdue par l’engagement de l’être parlant dans le signifiant. Il réinvente les objets de la pulsion partielle freudiens en allongeant leur liste. On a donc l’objet oral, anal, le phallus, le regard et la voix. Ce qu’il est important de comprendre, c’est que c’est un objet qui n’est pas représentable. Ce n’est pas un objet représentable dans le miroir ni dans le signifiant, on ne peut pas mettre le doigt dessus. C’est un aspect de l’objet qui était souligné aussi dans le Séminaire IV, mais d’une autre façon, et on le retrouve ici dans cette conceptualisation de l’objet a.

La pulsion, c’est quoi ? La pulsion, dit-il dans le Séminaire XI1 , cherche sa satisfaction. C’est une sorte d’activité de jouissance qui cherche sa satisfaction. Elle ne la trouve pas en se complétant d’un objet, mais en faisant un trajet autour d’un objet toujours manquant. Prenons la pulsion orale. Son objet n’est pas la nourriture, dit Lacan. Si on veut se la représenter, ce serait plutôt par l’image – qui vient de Freud – de la bouche qui se baiserait elle-même. C’est une bouche fléchée, dit-il. C’est à l’occasion, aussi, une bouche cousue. Comme on dit, « motus et bouche cousue ». On ne dit rien. Dans l’analyse, « nous voyons pointer au maximum dans certains silences l’instance pure de la pulsion orale, se refermant sur sa satisfaction »2 . On voit bien combien, effectivement ça n’a rien à voir avec la nourriture, dont on viendrait se satisfaire. C’est d’une toute autre satisfaction qu’il s’agit.

La pulsion, comme l’explique Jacques-Alain Miller dans son texte « Théorie du partenaire »3 , la pulsion tire sa satisfaction du corps propre. Elle part du corps et de ses zones érogènes pour y revenir et s’y satisfaire. Dans ce sens-là, c’est une jouissance auto-érotique. Mais pour réaliser cette autosatisfaction, la bouche doit, par exemple, passer par un objet dont la nature est tout à fait indifférente ; c’est pour cela qu’on a dans la pulsion orale aussi bien manger que fumer, par exemple. Il faut donc bien saisir que l’objet a n’est pas une substance, c’est un vide, dit Lacan dans son Séminaire XI, c’est un vide qui peut être occupé par n’importe quel objet. Et, à l’occasion, il est incarné, il trouve des « substances épisodiques », comme dit Lacan à un autre endroit.4

Comment cet objet très particulier se présente-t-il dans l’anorexie ? Dans le Séminaire XI, Lacan donne deux pistes par rapport à l’anorexie. L’une est toujours sur le versant dialectique. Cette fois, c’est une dialectique formulée en termes d’aliénation-séparation. C’est l’articulation de l’inconscient et de la pulsion propres au Séminaire XI, je ne vais pas détailler cela ici. Il cite l’anorexie mentale, pour en faire un exemple de cette articulation ; il dit que le sujet se fait lui-même objet pour répondre à l’énigme du désir de l’Autre. Tout enfant interroge le désir de l’Autre : « Tu me dis ça, mais qu’est-ce que tu veux me dire, là, entre les lignes ? Dans tout ce que tu me dis, mais qu’est-ce que tu me veux, finalement ? » Et, dit-il, le premier objet qu’il met en jeu, c’est le fantasme de sa propre mort, de sa propre disparition. « Veux-tu me perdre, c’est ça que tu voudrais ? » L’anorexie mentale donne ici un des exemples frappants de ça. Comment l’enfant met sa propre disparition en jeu. Ça, c’est une des pistes, c’est là qu’il cite, je dirais, explicitement l’anorexie mentale, dans le Séminaire XI.

Il me semble qu’il y a d’autres pistes, dans ces passages du Séminaire XI et dans la façon dont il formalise la pulsion, grâce auxquelles on peut lire toute une série de phénomènes qu’on observe chez l’anorexique et qui se situent plutôt sur le versant d’une jouissance pulsionnelle étrange, où le rien se positive. Dans le refus de nourriture, dans le mutisme, dans l’ascétisme extrême, il y a une sorte de satisfaction dans le rien, qui est positivé comme objet. « Le rien acquiert le statut d’objet substance de jouissance qui habite le corps de l’anorexique », dit Cosenza, qui se fixe dans sa bouche et qui produit une fermeture par rapport à l’Autre. Une jouissance autistique, autodestructrice, à l’instar de la toxicomanie5 .

De nouveau le rien, ici, n’est pas un objet qui nourrit le désir, c’est un objet qui le parasite et qui le désubjective sous la forme d’une jouissance totalisante qui ne laisse plus de place à rien d’autre. « C’est un objet qui parasite le corps, réduisant le sujet lui-même à être un objet condensateur de jouissance où la parole est désactivée. » C’est le versant, aussi, par où le sujet anorexique incarne en quelque sorte cet objet a, où il peut aller jusqu’à se laisser mourir, à se faire le déchet. Et d’ailleurs la jeune fille anorexique présentifie dans son image, dans l’image qu’elle donne, justement ce qui, d’ordinaire, est recouvert par l’image. Que l’image soit une image totale, sans faille et là apparaît quelque chose d’informe et une horreur qui normalement doit être masquée et couverte par l’image. Il y aurait tout un chapitre à ouvrir ici, sur les rapports de l’anorexique à l’image dans le miroir.

Dans un article passionnant, Recalcati montre que les rapports particuliers et surprenants que souvent le sujet anorexique entretient avec son image ne relèvent pas du tout d’une difficulté cognitive, mais témoignent de sa difficulté à subjectiver le réel, irreprésentable, du corps pulsionnel, ou encore le réel insignificantisable de la sexuation6. Normalement, donc, l’image spéculaire, qui donne forme à l’informe, habille le reste qui échappe à l’image. Chez les anorexiques, dans des formes différentes, dit-il, on voit bien que quelque chose qui n’est pas symbolisé fait retour dans l’image. Par exemple, se voir grosse alors qu’on est complètement maigre. Il décrit cela comme ça, c’est quelque chose, justement, qui réapparaît et qui relève de la dimension pulsionnelle du corps ; ce qui, dans le corps, ne se réduit pas à l’image que le sujet rejette et voudrait effacer. Elle se voit grosse.

C’est comme le cas de la psychotique Giulia dont je vous parlais tout à l’heure, ce qui ne peut pas apparaître fait retour pour elle dans l’image. C’est pour cela que dans le « Je suis grosse » qui est très étonnant, on se dit « C’est complètement perturbé ! » C’est intéressant, cette lecture, montrer que quelque chose qui ne se symbolise pas, fait retour sous cette forme-là. Il fait remarquer que ce n’est sans doute pas un hasard si l’anorexie se déclenche fréquemment au moment de l’adolescence. C’est le moment où le corps se transforme, où la question de la sexualité, du rapport à l’autre sexe se pose et où, donc, l’image narcissique doit être rectifiée et à nouveau assumée. Tout ce qui du sexuel était en latence revient, ravivé, et le sujet doit se repositionner. Recalcati donne l’exemple, aussi, d’une hystérique, névrosée donc, qui dit : « ce que je vois dans ma graisse, c’est toujours le regard de ma mère chargé de reproches ». Voyez le retour du reproche de la mère qui n’arrêtait pas, quand elle était plus petite, de lui dire : « T’es pas ma fille, tu n’as pas honte, tu grossis… » Je vais passer certains exemples qui formaient une troisième petite sous-partie : « Donner à voir l’irreprésentable, l’anorexique et le miroir. » On pourra en parler dans la discussion.

 

Notes:
  1. J. LACAN, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1963-1964. Paris, Seuil, 1973. []
  2. J. LACAN, Ibid., p. 164. []
  3. J.-A. MILLER, « La théorie du partenaire », Quarto, n° 77, 2002, p. 6. []
  4. J. LACAN, « Lettre aux Italiens », 1974, in Lettre mensuelle de l’École de la Cause Freudienne, p. 9, avril 1982. Repris comme « Note italienne » in Autres écrits, Seuil, 2001, p. 309. []
  5. D. COSENZA, « Anorexie », Op. cit., pp. 30-31. []
  6. M. RECALCATI, «La passion anorexique et le miroir », Op. cit. []

mes supposés lecteurs

Dois fermer le blog, pas le courage de l’écriture, trop paresseuse, devenue trop paresseuse ; ai été travailleuse, ne le suis plus. Du coup continue à trop restreindre ce que je dis. Présuppose, crains, espère, m’attends à certains lecteurs, qu’internet rend d’ailleurs trop proches, auxquels je cherche à servir ce à quoi je m’attends qu’ils s’attendent.

Par exemple, entre autres, et s’opposant d’ailleurs à mes autres supposés lecteurs, crains trop la lecture des psychanalystes, moins leur lecture que celle de l’École (de la Cause freudienne), qu’ils représentent pour moi. Ce que je crois de ce qu’elle peut savoir, qu’elle veut savoir, de la façon dont elle veut le savoir, du moule, des modèles (langagiers) dans lesquels elle fonctionne, de l’étroitesse de ces moules, dans lesquels pourtant je voudrais forcer ma pensée. Cela ne veut pas dire qu’elle ne supporterait pas que ces moules soient forcés, élargis, mais cela y demanderait une assiduité à l’écriture que je n’ai pas.

C’est quelque chose du style de l’École qui ne me paraît pas propice à l’auto-analyse, un style trop maîtrisé, surveillé, stéréotypé, et peut-être le fait que trop peu d’analystes aient suffisamment insisté pour faire reculer les limites de leur propre analyse. Pour les faire sauter. Ou pour témoigner de ces limites, des limites de la psychanalyse. De ce qu’ils n’ont pas pu faire sauter comme verrou.

Quelque chose cloche dans la psychanalyse, quelque chose rate, qui au moment de son enseignement se voit pris dans un discours qui certes lui convient, « L’Autre  qui n’existe pas, le trou du langage, l’insensé du réel, etc. », mais qui rate de trop bien fonctionner, de rater son ratage. Le lisse et le poli même de son discours lui fait rater, trahir l’objet qu’elle a su pourtant cerner. Elle devrait trouver le moyen de bégayer un peu plus et la finesse d’en rire. Le discours de la psychanalyse ne devrait se supporter, ne consister, que de l’invention (et donc de l’incrédulité que l’invention éveille).

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 At 372 miles above the earth there is nothing to carry sound, no air pressure, no oxygen. Life in space is impossible.

Ainsi s’ouvre le dernier film d’Alfonso Cuaron, Gravity : « Dans l’espace, il n’y a rien pour porter le son….» Cet incipit signifie-t-il que la voix est indispensable à la vie humaine, au même titre que l’oxygène et la pression atmosphérique ?
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Quant à l’orgasme, il a un rapport essentiel avec la fonction que nous définissons comme la chute du plus réel du sujet. (…) Combien de fois vous aura-t-il été dit qu’un sujet aura eu, je ne dis pas forcément son premier, mais un de ses premiers orgasmes, au moment où il fallait prendre en toute hâte la copie d’une composition ou d’un dessin qu’il fallait rapidement termine ? Et puis, on ramasse quoi ? Son œuvre, ce sur quoi il était essentiellement attendu. Quelque chose est à arracher de lui. C’est le ramassage des copies. À ce moment-là, il éjacule. Il éjacule au sommet de l’angoisse.
JL, Le séminaire, Livre X, L’Angoisse, p. 198.

Le corps comme objet, né au XXè siècle

Erg, séminaire 2011, Gérard Wajcman

le corps comme objet né au xxè siècle / quel serait le maître-mot du xxI ? ça pourrait être la transparence / facebook – transparence de la vie privée, exposition de la vie privée ; wikileaks – transparence du pouvoir / sommes regardés / dans notre corps / soumis à des machines qui voient l’intérieur de notre corps « pour notre bien » _ neuro spin : voir la pensée / idée que tout peut se voir, y compris l’inconscient / projet du tout visible / vidéo surveillance / innocents en sursis / / corps lié aux machines depuis l’origine : le miroir / Le stade du miroir de JL / idée que nous naissons prématurés, débiles à la naissance / thème important pour l’histoire du christianisme / culte de l’enfant jésus, arrivé au 17ème s. , grandeur de dieu d’avoir pris l’apparence d’un être débile / corps morcelé, non unifié / ce qui nous assure de notre unité : une image / glorification du corps comme totalité _ Aristote _ conception du corps comme forme totale / âme _ forme du corps / corps unité / conception liée au miroir / c’est l’image qui nous constitue comme forme totale / / aujourd’hui plutôt corps cartésien qu’aristotélicien : corps machine – horloge avec ses rouages, corps fait de morceaux / rencontre que le corps fait avec la science / marché des organes / corps en kit / corps entré dans le marché / corps devenu marchandise / corps artificiel / cellules souches / art a aussi témoigné de ce mouvement là / sans doute depuis guerre de 14 / picasso / histoire de l’art témoigne de ce qui vaut dans le corps ce n’est plus la totalité mais des bouts  (est-ce que la danse ne s’oppose pas à ça) / (sorte de contemporanéité de la guillotine et de la photographie _ guillotine anticipe naissance du portrait photographique__livre de d arasse sur l’histoire de la guillotine) / technologie fonctionne par découpage par cadrage / exaltation du corps comme totalité : ce n’est plus le travail des artistes / dans cette évolution la science a son rôle mais aussi la guerre , guerre de 14 événement majeur /  première guerre où la technologie a dominé complètement les corps pour les faire exploser / « gueule cassée » / guerre comme morcèlement / auparavant on tuait , là on déchiquète / chambre à gaz : autre manière d’envisager le corps : le faire disparaître intégralement / avant on tuait un corps et le corps était mort ensuite rituel / chambre à gaz : mort d’une multitude de corps destinés à la disparition intégrale / cendres des camps pour construire des routes / disparition intégrale de la mémoire / absence totale / histoire de l’art marquée par ça ___ que l’absence ait pu devenir un objet fondamental de l’art après tout ça / / plus rien ne fait limite / qu’est-ce qui fait disparaître les limites aujourd’hui / NO LIMIT / scanners corporels dans les aéroports / fouille, image en 3D corps comme s’il était nu / nouvelle stratégie militaire : la géométrie inversée _ toutes les armées du monde ont adopté cette théorie , les armées sont supposées pouvoir passer à travers les maisons , stratégie développe une technologie d’imagerie extraordinaire pour voir derrière le mur ce qu’il y a , au départ de technologies d’imageries médicales1

/ comment faisons-nous pour ne pas devenir plus paranoïaque /

Notes:
  1.  » Le dernier exemple concerne une nouvelle théorie militaire conceptualisée par des stratèges israéliens sous le nom de « géométrie inversée ». Issue d’une réflexion sur la guerre urbaine, au lieu de se soumettre à la topographie des villes et aux contraintes de l’architecture, et d’avancer ainsi en suivant les rues et en longeant les maisons, ils suggèrent de passer de maison en maison en traversant murs, toits et planchers. En substance, il s’agit de « dé-murer » les murs, d’opérer une « transgression des limites » et évidemment en premier lieu ce qui délimite et protège les espaces domestiques. Bien entendu on peut mettre cette stratégie en question dans ses principes, quant à ses effets destructeurs mais aussi quant à ses résultats en termes militaires, mais il est clair qu’une telle conception stratégique, qui a été adoptée par toutes les grandes armées du monde, qui consiste à passer outre ce qui naguère encore constituait des limites réelles, correspond à la culture hypermoderne du No Limit. Cela me frappe d’autant plus que le regard y est directement impliqué. Afin de limiter les victimes aux seuls combattants et de se protéger elle-même, l’armée utilise en effet un système d’imagerie portable qui associe image thermique, échographie et ondes radar afin de faire apparaître en 3D l’image des corps qui se trouvent derrière les murs des maisons.
    Ce qui s’accomplit dans ces mode de traversées, c’est une illimitation qui passe par la dissolution à la fois réelle et conceptuelle des limites. La stratégie de la « géométrie inversée » est la forme militaire de la politique hypermoderne d’effacement de toute frontière. En cela, il me semble qu’elle fait série avec la vidéosurveillance, le scanner corporel ou l’IRM. » GW, http://etudespsy.wordpress.com/entretiens-avec/gerard-wajcman/ []

Gravité

« Car dans Gravity, les hommes ont perdu ce qui leur donnait leur lest. Les corps sont déjetés dans l’apesanteur, les voix ne portent plus, rien de ce qui faisait l’étoffe d’un sujet n’existe plus. Objets parmi les objets de consommation, les corps chutent dans le tout-à-l’égout de l’espace.
Ce qui ordinairement leste un sujet n’est pas l’objet du commerce ou de la technologie, mais autre chose de plus insaisissable et qui fait la cause de son désir, ce que Lacan nomme objet a.« 

Sur l’objet-voix qui fait cordon ombilical relie à terre mère, sauvant Pierre, Stone – elle se retrouve à hurler doucement comme loup comme chien puis cris du bébé, Inuit, voix qui l’accouchent,  d’où, me dis-je, l’on déduit que c’est l’objet a, l’objet  chu, en l’occurrence ici l’objet-voix, qui permet d’éprouver la gravité, et donc de tomber, mais tomber quelque part. Qui nous offre le sol, la terre, l’atterrissage.  L’erre, la limite. Sans lui,  sans objet a, c’est apesanteur, zero-gravity, dérive dans le vide.

Et. La gravité, c’est l’objet a;  L’apesanteur, c’est l’objet commun.

L’ESPACE-TEMPS

arrime-toi à ton petit a

 la voix de l’autre côté

Un grand désordre dans le réel au xxie siècle

par Jacques-Alain Miller

Je ne vous ferai pas attendre très longtemps pour vous annoncer le thème du prochain Congrès[1]. Une nouvelle série de trois thèmes a commencé avec « L’ordre symbolique au XXIe siècle ». Ce sera une série particulièrement dédiée à l’aggiornamento, comme l’on dit en italien, à la mise à jour de notre pratique analytique, de son contexte, de ses conditions, de ses coordonnées inédites au xxie siècle, quand s’accroît ce que Freud appelait le « malaise dans la culture » et que Lacan déchiffrait comme les impasses de la civilisation.

Il s’agit de laisser derrière nous le xxe siècle ; de le laisser derrière nous pour renouveler notre pratique dans le monde, lui-même suffisamment restructuré par deux facteurs historiques, deux discours : le discours de la science et le discours du capitalisme. Ce sont les deux discours prévalents de la modernité qui, depuis le début, depuis l’apparition de chacun d’eux, ont commencé à détruire la structure traditionnelle de l’expérience humaine. La domination combinée des deux discours, chacun appuyant l’autre, a augmenté à un point tel qu’elle a réussi à détruire, et peut-être à rompre, jusqu’aux fondements les plus profonds de ladite tradition.

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Vers un psychanalyste nouveau

par Damasia Amadeo de Freda

Dans sa conférence de présentation du thème pour le prochain Congrès de l’AMP en 2014[1], Jacques-Alain Miller nous invite à repenser la clinique psychanalytique et la place du psychanalyste au XXIe siècle.

Cette conférence nous inspire plusieurs interrogations que nous allons exposer et auxquelles nous tenterons de donner quelques réponses.

Nous constatons tout d’abord – cela nous a frappés et a suscité notre première question – que la formulation du thème telle qu’elle nous est proposée, ne correspond pas au titre du Congrès.

La formulation de J.-A. Miller, « Un grand désordre dans le réel au XXIe siècle »[2], ne correspond pas au titre : Un réel pour le XXIe siècle. Nous pouvons déjà dire que l’expression « Un grand désordre » n’est plus dans le titre, que l’article défini est devenu indéfini, et que le « pour », ajouté, vient comme indice – telle est mon hypothèse – de l’objectif visé pour être à la hauteur de l’époque. Cependant, le remplacement de la première formulation par le titre définitif conserve le concept de réel comme thème central.

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… que «le désir de l’analyste n’est pas un désir pur » et que « c’est un désir d’obtenir la différence absolue ». Il précise alors que la différence dont il s’agit est celle qui «intervient » quand le sujet, « confronté au signifiant primordial », « vient », pour la première fois, « en position de s’y assujettir ». Une telle différence s’avère, dès lors, être « lisible » sous la forme d’un intervalle – que ce soit celui de la division du sujet ou celui de la sexualité.

Pierre Naveau, Désir de l’analyste

Le concept freudien, sur lequel Lacan se fonde pour proposer ici la notion de cause est celui de Nachträglichkeit, l’effet de rétroaction, où un élément hétérogène, que Freud définit comme traumatique, devient actif seulement quand, dans un second temps, il prend sens pour le sujet.

Inversement, si nous nous demandons se situe l’élément hétérogène ou traumatique qui s’active dans l’après-coup avec le mécanisme du Nachträglichkeit, la seule réponse que nous puissions donner est qu’il n’est pas localisé, qu’il n’a pas de coordonnées spatiales, c’est une rencontre sans lieu, et c’est une « mauvaise rencontre ». Cette rencontre, contingente, non seulement n’a pas de lieu de rendez-vous, mais simplement ne peut être référée à aucune coordonnée spatiale, c’est un battement, un effilochage de l’existence où le temps s’est arrêté.

« La cause réelle est la cause non nécessaire » par Marco Focchi

« […] Un autre point m’a paru intéressant à relever dans ces témoignages. Il s’agit du rapport à la parole. Ainsi, à plusieurs reprises, ces enfants, ces mères disent qu’ils préfèrent ne pas parler. Qu’ils préfèrent ne pas dire ce qu’ils ressentent, ce qu’ils éprouvent car sinon, c’est trop difficile. Cette limite à la parole est un indice de l’impossible. Elle indique l’au-delà de ce que la parole peut dire, l’au-delà de ce qu’elle peut vouloir dire. Face à cette rupture dans la vie, la parole ne fait qu’écraser le réel par l’imaginaire, et c’est proprement insupportable. La défense est nécessaire. Elle passe par un silence, un oubli de la réalité, un oubli calculé dont certaines mères ont parlé.  »
Lacan Quotidien n° 391, Une famille pour tous…, Chronique d’Hélène Bonnaud – « Maman est en prison – L’absente »

Une enfance de rêve (1), le dernier livre de Catherine Millet, se lit d’une traite.

On est saisi, sidéré, par la lecture de ces quelques 280 pages où la franchise de l’auteur n’a d’égal que son talent à re-susciter autour de souvenirs factuels toute la palette des impressions et émotions qui accompagnèrent son enfance et son adolescence.

Une enfance de rêve arrive aisément à la hauteur de ces chefs d’œuvre que sont Si le grain ne meurt d’André Gide ou Les mots
de Jean-Paul Sartre. Avec leur enfance racontée par eux-mêmes, le destin de ces grands hommes s’en trouva, on le sait, comme éclairé de l’intérieur. Il en va ainsi pour celui de la directrice d’Art press qui nous livre quelques uns des moments clés d’une «composition du sujet » dont sut si bien parler Lacan.

La temporalité du récit emprunte un va-et-vient entre le plus jeune âge et la toute jeune flle… Nous y voyons la même subversion du temps que celle rencontrée dans des séances de psychanalyse, expérience que traversa l’auteur. Ce n’est pas le temps du calendrier qui mène l’écriture de Catherine Millet, mais plutôt comment des impressions, en germe très précocement, trouvèrent à se développer, puis à s’inscrire, logiquement, chez le sujet adulte.
Ou encore, comment ses «fictions intimes» se déposèrent ou non au gré des événements.

Ironie du titre, n’est-ce pas en rêvant – en rêvassant plus exactement – que Catherine enfant résista vaillamment aux échos presque quotidiens de la mésentente entre ses parents? N’est-ce pas la lecture, propice à se distancier du quotidien, qui lui ouvrit des horizons autres que ceux qui lui étaient promis ? N’est-ce pas cette capacité à se «dédoubler» comme l’auteur le souligne, qui permit à
l’enfant de ne pas être dévasté par la folie maternelle?

En contrepoint de cette émergence de la conscience de soi, c’est celle d’une angoisse de mort tenace que nous narre C. Millet: la contingence d’une lecture, Contes et légendes du Moyen Âge français et ses héros disparus, mit la fillette «sous l’emprise d’images […] crépusculaires […] et d’histoires prises dans un lourd climat de fatalité.» (4) Peu de temps après, suite à un incident survenu au cours d’une chamaillerie avec son jeune frère – des
ciseaux lui éraflent la gorge – elle s’évanouit : «Quelque chose avait eu lieu dont j’avais été absente […] J’avais été au cœur d’un événement incompréhensible […] Dans les semaines
qui suivirent je me mis à parler de la mort avec insistance. […] Je vivais ainsi dans un état d’alerte permanent qui m’isolait des autres.» (5) Cette peur, nous dit C. Millet, «a pénétré jusqu’à une profondeur d’où elle est désormais indélogeable » (6).

Catherine converse avec Dieu. Son goût du savoir trouve, entre autres, à s’épanouir lors de leçons de catéchisme qualifiées de gaies et enthousiasmantes ; beaucoup moins des rencontres avec les abbés et autres confesseurs qui « faisaient partie de ces figures d’autorité auxquelles les enfants n’accordent aucun crédit […] ce qui n’était pas trop grave parce que je me débrouillais bien mieux directement avec Dieu » (7). Ainsi c’est sous le regard de Dieu «qui voit tout » qu’au moment de l’endormissement «des pensées qui m’avaient agitée ou les questions qui s’étaient présentées à moi pendant la journée s’inscrivaient dans ma tête aussi clairement que les lignes d’écriture sur les pages quadrillées de mes cahiers, et Dieu pouvait les lire. » (8) Ce monologue vespéral pouvait être entrecoupé d’images clandestines liées à la découverte subreptice d’une activité masturbatoire, imaginaire où s’ancrèrent les fantasmes ultérieurs.

Qui des mots ou des images influenceront le plus la petite fille ? Les uns disputent aux autres la première place. Les «impressions » laissées par les lectures ou les films avaient cette particularité d’être comme «transposées» dans la vie courante et vice versa : « Un
même continuum englobait [les] récits que je lisais, les histoires qui me maintenaient en haleine devant l’écran de télévision, ma vie telle que je me regardais déjà la vivre, et ma vie future que j’envisageais avec la même confiance que tout le reste ». (9)

Ce que l’auteur appelle sa vie «dédoublée», loin de «s’absenter du monde pour rejoindre un monde imaginaire [supposait] au contraire d’être hyperprésent dans le monde, sensible au plus petit détail qui le constitue » (10). C’est ainsi qu’à l’acmé d’une terrible crise maternelle que nous ne dévoilerons pas ici, Catherine, spectatrice, se déplaçait «déjà dans le récit de la scène […]. Il arrive que le regard se fixe sur le visible pour permettre à la conscience de se dérober; on ne peut être présent à l’intérieur d’une image» (11).

Flash back sur une enfance, le récit de Catherine Millet s’il éclaire ce qu’elle a fait de sa vie, nous éclaire nous aussi lecteurs, sur la nôtre.

 

1 Catherine Millet, Une enfance de rêve, Flammarion, 2014.
2 Ibid., p. 119.
3 Ibid., p. 123.
4 Ibid., p. 126.
5 Ibid., p. 130.
6 Ibid., p. 133.
7 Ibid., p. 138.
8 Ibid., p. 161.
9 Ibid., p. 251.
10 Ibid., p. 253.
11 Ibid., p. 263.

 

Source : Lacan Quotidien n°399

« Par son attention précise au détail clinique, Francesca Biagi-Chaï, dans les quatre cas présentés, a attiré notre attention sur certaines de ses occurrences.

L’un de ceux-ci illustrait en quoi le rapport à l’argent peut se présenter comme l’une des figures du réel pour un sujet. Certaines modifications de son statut dans l’existence, sa contingence, peuvent le conduire sur les rives du passage à l’acte, comme l’illustre le cas des sœurs Papin, relu pour nous par Francesca Biagi-Chaï à la lumière de cette clé ; ou au contraire, témoigner d’une forme de séparation, lorsqu’enfin, il consent à un boulot « alimentaire », produisant dans le même mouvement un écart -réel- d’avec l’Autre parental qui jusque-là avait subvenu à ses besoins. »

Source : Nadine Page dans un article là :  http://www.ch-freudien-be.org/2013/12/courrier-retours-de-laprs-midi-du-cpct-de-bruxelles/

addict est le nom de symptôme de la jouissance

Lacan annonçait en 1946 une montée en force du surmoi, que plus tard dans son enseignement il définira, en le différenciant de l’Idéal du moi, par l’impératif de jouissance : «Jouis». La généralisation du terme «addiction» est le symptôme qui réalise l’accomplissement de cette montée. Addict est donc le nom de symptôme de la jouissance, et le succès du terme rend manifeste le triomphe de cette dernière sur le désir, enraciné qu’il est dans une division du sujet que, précisément, l’addiction à quelque substance que ce soit fait s’évanouir. Ledit «manque» est, lui, d’un tout autre ordre que le désir. Il relève de la volonté, entendez la volonté de jouissance que Sade mit en scène.

L’Expérience des addicts ou le surmoi dans tous ses états, MARIE-HÉLÈNE BROUSSE

dans l’éclipse du croire

L’ironie, que lui opposer sinon une forme du croire. Et la certitude. Or, la certitude n’est pas communicable. N’est pas un sentiment sur lequel on peut compter, est capricieuse. Les conditions de son apparition ne sont pas connues. En son absence, la croyance peut faire fonction. Emportant le doute avec elle.

La certitude ne se révèlera jamais plus longtemps qu’un moment (dans un déchirement). Elle fonde l’acte de l’artiste. A l’occasion, fond sur le regardeur.

L’ironiste, lui, connaît bien la certitude mais ne supporte pas les semblants du croire.

La certitude n’est pas loin d’offrir les caractères de l’hallucination.

Du croire, aujourd’hui, Dieu ne s’offre plus comme garant de la certitude.

défaire l’idéologie du nihilisme par une authentique pensée du mal

subject: Le mal

Bonjour, 

J’écoutais ce matin sur YouTube votre premier exposé donné à la Générale, sur le mal en philosophie. Je ne suis pas philosophe mais je me suis longtemps intéressée à Lacan (tant que mon analyse à duré, en fait, 10 ans il y a 10 ans) et je voulais vérifier si j’avais quelque chose à vous dire à propos du mal en psychanalyse. 

La psychanalyse à été importante pour moi, au premier abord parce qu’elle se propose de comprendre ce qui peut pousser au mal, au crime. Elle s’abstient de juger et essaye de délinéer l’enchaînement des faits, de remonter aux causes. 

C’est vraiment ce qui m’a attirée d’abord dans la psychanalyse. J’avais été élevée dans la foi chrétienne et le pardon et il fallait que je m’en sorte à partir du moment où je ne prenais plus sur moi le péché du monde, où je ne croyais plus. Je n’étais cependant pas prête à me fier à la justice des hommes pour autant. Je suis donc rentrée dans le procès de la psychanalyse. 

Après-coup, je m’interroge. Où en suis-je par rapport à tout ça? Est-ce que cela tient encore?
Il me semble avoir retenu que Lacan expliquait le péché comme ce qui venait recouvrir la dette, la faille symbolique. L’homme se sent coupable de ce que le signifiant rate le réel. Le trou que fait le réel dans la trame signifiante, la religion le nomme péché de l’homme. Dieu n’aurait voulu que d’un monde tout signifiant et accuserait l’homme de saboter son projet. La faute serait celle de l’homme. Ce se rapproche bien sûr de ce que vous dite du Dieu technologue. La science ne peut pas intégrer la composante humaine. C’est-à-dire le fait que pas tout du réel n’est recouvrable par le langage. Et en particulier pas la jouissance, la jouissance sexuelle. Avec une opacité plus grande encore quand il s’agit de jouissance féminine –  ce qui fera dire à Lacan que la femme n’existe pas, c’est-à-dire que sa jouissance ne se laisse pas prendre dans les rêts du symbolique. Ce qui la rend diabolique. 

Ce n’est pourtant pas ce que je voulais vous dire ce matin, qui m’apparaissait beaucoup plus clairement. Mais j’ai été empêchée et n’ai pas pu vous écrire tout de suite, ce qui est un peu malheureux. 

Pour Lacan, le réel, c’est l’impossible, c’est le péché du monde, c’est la jouissance, c’est ce qui résiste à la prise dans le symbolique, dans le langage. 

Je vous écrirai la suite plus tard, quand mes idées seront plus claires et plus courtes,

Véronique

subject: Rep: Le mal

ha, bien contente que cela vous intéresse! 
suis l’amie d’un ami de Ferdinand. aurions dû aller à son anniv la semaine dernière mais… Ferdinand avait beaucoup parlé de vous sur stromboli (un forum sur l’internet), avec son grand enthousiasme. me suis méfiée d’abord, voyais pas bien ce que ça visait votre Mal qu’il écrivait avec une majuscule, puis n’étais pas très intéressée par vos propos anti badiou, que j’aime gentiment bien (de loin). mais récemment, Ferdinand a posté votre exposé sur Artaud. ça m’a intriguée. ce que vous rapportiez de ces personnes que je connais mal, hölderlin, rousseau, artaud aussi finalement, ça m’a plu. la façon dont ces gens ont compté pour vous. ça m’a donné envie de les découvrir. voilà. alors j’ai écouté votre intervention à la générale sur le nihilisme, et je me trouve plutôt curieuse. oui, vous inventez vos propres concepts, oui. et vous vous intéressez à des choses que la philosophie a préféré ignorer jusqu’à présent. comment aborder dans le savoir ce qui répugne au savoir. il n’y a rien de plus intéressant, aujourd’hui. c’est pour moi le défi que pose l’époque et la raison pour laquelle je la trouve vraiment passionnante.

Deux notes sur l’enfant, J. Lacan

Ces deux notes1, remises manuscrites par Jacques Lacan à Mme Jenny Aubry en octobre 1969, ont été publiées pour la première fois par cette dernière, dans son livre paru en 1983. Le texte ici repris l’a été à partir de Ornicar?, n° 37, avril-juin 1986, p. 13-14.

2.– Semble-t-il à voir l’échec des utopies communautaires la position de Lacan nous rappelle la dimension de ce qui suit.

La fonction de résidu que soutient (et du même coup maintient) la famille conjugale dans l’évolution des sociétés, met en valeur l’irréductible d’une transmission – qui est d’un autre ordre que celle de la vie selon les satisfactions des besoins – mais qui est d’une constitution subjective, impliquant la relation à un désir qui ne soit pas anonyme.

C’est d’après une telle nécessité que se jugent les fonctions de la mère et du père. De la mère : en tant que ses soins portent la marque d’un intérêt particularisé, le fût-il par la voie de ses propres manques. Du père : en tant que son nom est le vecteur d’une incarnation de la Loi dans le désir.

 

1.– Dans la conception qu’en élabore Jacques Lacan, le symptôme de l’enfant se trouve en place de répondre à ce qu’il y a de symptomatique dans la structure familiale.

Le symptôme, c’est là le fait fondamental de l’expérience analytique, se définit dans ce contexte comme représentant de la vérité.
Le symptôme peut représenter la vérité du couple familial. C’est là le cas le plus complexe, mais aussi le plus ouvert à nos interventions.
L’articulation se réduit de beaucoup quand le symptôme qui vient à dominer ressortit à la subjectivité de la mère. Ici, c’est directement comme corrélatif d’un fantasme que l’enfant est intéressé.

La distance entre l’identification à l’idéal du moi et la part prise du désir de la mère, si elle n’a pas de médiation (celle qu’assure normalement la fonction du père) laisse l’enfant ouvert à toutes les prises fantasmatiques. Il devient l’ «objet» de la mère, et n’a plus de fonction que de révéler la vérité de cet objet.
L’enfant réalise la présence de ce que Jacques Lacan désigne comme l’objet a dans le fantasme.
Il sature en se substituant à cet objet le mode de manque où se spécifie le désir (de la mère), quelle qu’en soit la structure spéciale : névrotique, perverse ou psychotique.
Il aliène en lui tout accès possible de la mère à sa propre vérité, en lui donnant corps, existence, et même exigence d’être protégé.
Le symptôme somatique donne le maximum de garantie à cette méconnaissance ; il est la ressource intarissable selon les cas à témoigner de la culpabilité, à servir de fétiche, à incarner un primordial refus.
Bref, l’enfant dans le rapport duel à la mère lui donne, immédiatement accessible, ce qui manque au sujet masculin : l’objet même de son existence, apparaissant dans le réel. Il en résulte qu’à mesure de ce qu’il présente de réel, il est offert à un plus grand subornement dans le fantasme.

SOURCE : http://aejcpp.free.fr/lacan/1969-10-00.htm

Notes:
  1. que j’ai ici inversées, selon l’indication donnée par JAM dans son commentaire « L’enfant et l’objet », La petite girafe, 18, Institut du champ freudien, décembre 2003, p. 7. []

Variations sur Deux notes, Philippe Cullard

Jacques Muller, Mère et enfant, 1971Exposé à Strasbourg le 7 mars 1999, à la Journée d’étude Metz-Nancy-Strasbourg, « L’enfant, l’adolescent et l’agressivité ».

La partition de la symptomatologie infantile que Lacan expose, en quelques lignes denses, dans ses « Deux notes »1  remises à Jenny Aubry, peut en imposer, à une première lecture – parfois retenue dans notre communauté – pour une correspondance avec la dichotomie classique névrose-psychose.

Cependant, dans le commentaire de Jacques-Alain Miller intitulé « L’enfant et l’objet »2 , cette division de Lacan en, d’une part, symptôme relevant du couple des parents, et d’autre part, symptôme du ressort de la relation prévalente mère-enfant, n’est clairement plus référable à cette opposition simple de structure. Ce commentaire constitue, au surplus, une synthèse lumineuse de l’enseignement de Lacan et balise, de façon tout à fait renouvelée, le champ clinique et théorique de l’enfant dans la psychanalyse, non sans empiéter largement sur celui de cet enfant vieilli qu’est l’adulte. Plus qu’un pont, il établit même une continuité.

 

Avant d’illustrer cette thèse d’un cas, il importe de rapporter brièvement l’essentiel de ces deux textes complémentaires.

Les « Deux notes  » qu’il convient de lire, comme l’a montré Jacques-Alain Miller, en inversant l’ordre initial de leur parution s’ouvrent sur un constat dont Lacan prend acte: « L’échec des utopies communautaires. »

Ouverture politique, donc, et évocation probable, non seulement du mouvement contestataire de mai 1968 – puisque ce court manuscrit est daté de 1969 -, mais aussi de ces expériences qui ont jalonné le milieu de notre XXème siècle, qui visaient toutes, peu ou prou, à l’avènement d’un enfant libre, sinon d’un homme nouveau, en se passant des fonctions du père et de la mère, en tant qu’elles impliquent « la relation à un désir qui ne soit pas anonyme (1) », c’est-à-dire  » particularisé ».

De cet « irréductible » « résidu » (1) que constitue cette famille nucléaireseule apte à  » la transmission » de la sociabilité -(1), Lacan déduit une alternative simple quant au symptôme que peut présenter l’enfant issu du « conjungo ».

Soit, « le symptôme peut représenter la vérité du couple familial ». « C’est le cas le plus complexe, précise Lacan, mais le plus ouvert à nos interventions (1) « . Soit, et c’est le thème que Lacan développe le plus, « le symptôme qui vient à dominer  » – ce qui en suppose au moins un autre mineur – « ressortit à la subjectivité de la mère« , et c’est alors  » directement comme corrélatif d’un fantasme que l’enfant est intéressé ». « Il devient l’objet de la mère et n’a plus de fonction que de révéler la vérité de cet objet « , c’est dire qu’il « réalise l’objet a dans le fantasme (1) « . Le développement accordé à ce thème constitue sans doute une indication, tant d’une avancée théorique, que de la prise en compte d’une clinique nouvelle, contemporaine du « déclin de l' »imago » paternelle  » et de la prolifération des objets.

En résumé, « vérité du couple familial «  et « identification à l’idéal du moi » pour le premier thème, S1 ;  » vérité de l’objet a dans le fantasme de la mère  » et, quant au mécanisme, « réalisation« , le terme est souligné par Lacan, pour le second, S2.

Continue la lecture

Notes:
  1. Lacan (J.), « Deux notes sur l’enfant », Ornicar?, n° 37, Paris, Navarin éditeur, 1986, p. 13-14. []
  2. Miller (J.A.), « L’enfant et l’objet « , Colloque EEP à Lausanne, 1er et 2 juin 1996,  La petite girafe, 18, Institut du champ freudien, décembre 2003, p. 7. []

le silence de la mère

Vous apportez un éclairage nouveau sur le ravage maternel, lorsque vous indiquez, page 59, qu’une fille peut connaître une forme de laisser tomber de la part de sa mère. Il s’agit non pas d’une absence de soin, de paroles blessantes ou de rejet, mais d’une certaine forme de silence.
Il y a «tout ce que la mère ne peut dire et qui prend toute sa puissance» et «la fille se trouve alors aux prises avec cette jouissance muette». Comment, une cure analytique, qui est une expérience de parole, permet-elle de traiter cette modalité du ravage maternel très spécifique?*

Femmes lacaniennes - Une analyse de la question féminine dans le discours de Lacan sur la psychanalyse et de ses effets sur l'approche de la cure psychanalytique. L'auteure montre qu'en ouvrant des perspectives inédites, le psychiatre a permis un renouvellement de l'acte et de la position du psychanalyste. ©Electre 2014
Femmes lacaniennes, Rose-Paule Vinciguerra – Une analyse de la question féminine dans le discours de Lacan sur la psychanalyse et de ses effets sur l’approche de la cure psychanalytique. L’auteure montre qu’en ouvrant des perspectives inédites, le psychiatre a permis un renouvellement de l’acte et de la position du psychanalyste. ©Electre 2014

Rose-Paule Vinciguerra (à propos de son livre Femmes lacaniennes) : Ce ravage n’est pas celui qu’évoque Freud autour de la revendication phallique de la fille et qui est «insatisfaction pré-castrative» comme le dit Lacan.1 Il met en jeu la jouissance Autre et énigmatique de la femme qu’est la mère. C’est là sans doute que la mère est la plus puissante, elle en devient réelle. Et comment une fille y répondrait-elle si ce n’est par un surmoi dévastateur, une surmoitié2, dont les dits poussent à s’arracher à toute limite, sans appui, sans garantie. Mais il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour répondre à l’exigence de cet appel – pas plus d’ailleurs qu’il n’y a de nomination de l’être d’une femme ni de référent substantiel à son corps. À cet égard, les analystes ont à éviter l’illusion de la réparation faite par le «bon parent» venant à la place du parent traumatique.

Une interprétation analytique peut cependant, en apportant le signifiant équivoque qui manque, contrer le réel, inscrire un bord, là où une expérience de jouissance se répète inlassablement.

La fin de l’analyse témoignerait donc de la façon particulière dont a pu se taire cette voix de la surmoitié, ce point de jouissance rebelle à quelque assomption de l’énonciation. La passe peut rendre compte de cela.

* SOURCE : Interview de Rose-Paule Vinciguerra pour son livre Femmes lacaniennes sur le site de l’ECF.

Notes:
  1. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 233 []
  2. Lacan J.,«L’étourdit», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.468. []