logique mélancolique : « Tout ce que je dis est faux»

La logique mélancolique est d’un autre ordre (…), en ce que le manque y est beaucoup moins apparent. Le mélancolique va en effet jusqu’au point de non-retour où se profère, par exemple, cette phrase : « Tout ce que je dis est faux»1)

Si “tout ce que je dis est faux” est l’énoncé princeps de la mélancolie, alors je ne suis pas mélancolique, ou alors, la pratique de la psychanalyse m’a suffisamment introduite à la vérité de l’inconscient que pour survivre. (Si “tout ce que je dis est faux” prend son départ d’un amour inconditionnel, absolu du vrai, alors la vérité entraperçue vivement parfois dans mes lectures psychanalytiques ou au travers de mon expérience en analyse, cette vérité si bien mi-dite et si bien liée à une expérience de jouissance propre, unique, est précisément ce qui tend à me fonder comme sujet, non pas du désir de l’Autre, mais comme sujet de la jouissance, de l’Un. Un tel sujet est impossible – sinon dans le registre de la vérité psychanalytique). Il me semble que j’ai pu connaître des moments de “tout ce que je dis est faux”, peut-être bien les moments les plus vides, les plus désappointants, où il ne reste plus aucun point d’appui. “Tout ce que je dis est faux”, je peux l’éprouver aussi en sortant de chez l’analyste, à me sentir déçue par rapport à ce que j’aurais espéré pouvoir dire. C’est encore ce que je dis quand je dis que l’approche du pas-tout lacanien (mon approche théorique du pas-tout lacanien) est ce qui m’a (dans la pratique) soulagée du tout, est ce qui m’a aidé à combattre l’angoisse liée au tout. J’ai trouvé des solutions par le pas-tout.

Notes:
  1. F. Pellion, Mélancolie et vérité, chapitre 2, Paris, PUF, 2000. Il suffit donc à un sujet ordinaire d’être mélancolique pour produire des énoncés analogues à ceux que l’on rencontre dans les manuels de logique, où ils paraissent fabriqués. (En l’occurrence, cet énoncé-ci se superpose assez bien au paradoxe du menteur, connu depuis l’Antiquité et largement commenté par Lacan dans son Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, spécialement les p. 127-129. []

Lecture du discours mélancolique de Marie-Claude Lambotte – 1
— Avant-propos de l'édition de poche

Marie-Claude Lambotte, Le discours mélancolique. De la phénoménologie à la métapsychologieÉrès, « Psychanalyse – Poche », 2012, ISBN : 9782749234533. DOI : 10.3917/eres.lambo.2012.01.

Avant-propos à l’édition de poche

… “modes de résolution” du symptôme mélancolique et, avec eux, le nécessaire recours au registre de l’esthétique.

… p. 8 un certain type de discours dépressif que nous avons qualifié de “mélancolique” eu égard à son formalisme dépourvu d’affect et de fantaisie, à sa logique toute formelle et à l’impossibilité manifeste de cerner à son propos un quelconque récit

(Cette impossibilité d’un récit, de quoi parle-t-elle? N’est-ce à quoi je me coltine? N’y a-t-il de récit de la mélancolie? Serait-elle sans récit ? Mais à quoi m’obstinai-je ? Mon secret dessein ? Celui-ci qui anime toutes mes intentions? Et me désespère? Qu’est-ce qui sous-tend un récit?)

… l’originalité des formes d’organisation par lesquelles le mélancolique utilise son symptôme.

les signifiants essentiels

Ainsi, comparativement à la dépression que nous considérons comme un état symptomatique transversal qui peut aussi bien concerner les névroses et les psychoses, et à la p. 9 psychose maniaco-dépressive que nous considérons comme une psychose, nous avons cherché à caractériser plus précisément le discours mélancolique en fonction de ses signifiants essentiels, tels par le “rien” et le “destin” de même qu’en fonction de ses figures récurrentes telles le “tout ou rien“, “l’avant/l’après” et l'”apparent caché“. A considérer cette dernière figure, par exemple, la Vérité ou la vraie réalité serait pour le mélancolique “derrière les choses, là où ça brille” et la réalité quotidienne serait alors destinée à la masquer. Aussi bien est-ce pour cela que cette dernière se présente comme une surface plane, sans aucun relief et où tous les objets seraient subsitutables les uns aux autres et sans plus de valeur les uns que les autres. La réalité remplirait donc une fonction d’écran face cet objet du désir (l’objet petit a) sur lequel Lacan s’interroge relativement au sujet mélancolique et qui semble avoir affaire à cette expression de “suicide de l’objet” qu’il évoque comme hypothèse à la mélancolie dans la dernière leçon du Séminaire VIII : Le transfert.

Marie-Claude Lambotte ne considère donc pas la mélancolie comme une psychose – plus loin (p. 20), elle dira qu’elle tient ce diagnostic entre parenthèses et elle consacrera un chapitre à cette question (Ni névrose, ni psychose, pp. 678-701).

Certains de ce qu’elle appelle ses “signifiants essentiels” me sont très familiers, comme par exemple le tout et le rien, le tout ou rien, dont j’ai beaucoup fait état ici. Le destin est de moi une figure moins approchée (si ce n’est peut-être au travers de la lecture du livre éponyme de Imre Kertész), l’avant/l’après n’est pas non plus repéré par moi, même si c’est quelque chose que probablement j’espère, j’attends, je convoque, je tente de concevoir, qu’il y ait quelque chose un jour qui puisse faire rupture dans le fleuve morne des jours, de la perpétuelle présence, et qui s’est rarement présenté (si: le jour du diagnostic, si le jour du lapsus “Fréronique”, d’autres sans doute, que je n’ai plus en tête). un événement qui historicise. L’apparent caché, il me semble que je vis tout le temps avec. Si nous parlons de la même chose, elle et moi, Marie-Claude Lambotte et moi-même, l’apparent caché (de l’inconscient) est bien l’objet de ma visée, de mon désir, se trouve derrière toutes les petites réalité de la vie et lui donne tout son prix. Son seul prix. L’insaisissable qui me lie à la vie.

border le trou

p. 9 Quant à la PMD, elle met en jeu la forclusion du signifiant du Nom du Père, en d’autres termes l’impossible prise en compte de ce signifiant primordial, seul apte à faire advenir “du” sujet dans la chaîne signifiante au sein d’un processus de métaphorisation. Or, le mélancolique, dans son insistance négativiste, semble parvenir au plan symbolique à border la figure d’un trou sous la forme d’un discours agressif et formel mais aussi – et cela le distingue du psychotique (entre autres traits de structure) – sous la forme d’une activité particulière de composition qui met en valeur des objets dont on s’est efforcée d’approcher la nature1.

la déception essentielle

Il restait alors à questionner le statut de ce trou (p.10) et, avec lui, questionner la fameuse “déception” énigmatique (Enttäuschung) que Freud évoque par deux fois dans “Deuil et mélancolie” et que Lacan…. “Quels traits se laissent-ils voir d’un objet si voilé, masqué, obscur?”2

déception essentielle, rôle majeur dans la structure mélancolique :

Cette “déception essentielle” qui traverse donc en filigrane les 3 parties de l’ouvrage, sera reprise plus tard par Marie-Claude Lambotte, notamment dans cet article : La mélancolie, névrose ou psychose?

Plus explicitement, la déception essentielle caractérisera la structure en un temps postérieur à l’opération de métaphorisation paternelle et donnera matière à un traumatisme dès lors que l’image idéalisée du père sera venue se confronter avec une faute énigmatique originaire; les conséquences en seront catastrophiques qui feront vaciller les repères symboliques pour laisser apparaître derrière ceux-ci la figure terrifiante et mythique du Père mort. C’est la position de Hamlet face au fantôme de son père qui lui apprend son brusque assassinat alors qu’il était encore “dans la fleur de ses péchés”, c’est aussi celle de Kierkegaard qui décèle dans la piété reconnue et respectée du sien la faille irréductible qui barre son regard. L’arrimage au symbolique comme possibilité de création métaphorique peut alors s’avérer insuffisant à exprimer ce vécu catastrophe qui empoisonne désormais la relation à l’autre quand elle n’est pas garantie par une promesse d’absolu; cette dernière prémunit ainsi le sujet mélancolique contre la répétition possible d’un tel bouleversement en revêtant l’apparence d’une radicalité psychotique.

Cette déception du mélancolique, Lambotte l’attribue ici à une faute du père. Moi-même à la lecture de Freud, quand il m’est arrivé de m’interroger sur un moment déceptif dans mon enfance, je suis toujours ramenée à une scène dans la rue avec mon petit frère, Jean-François, nous nous dirigions vers une boulangerie je crois, où il nous faudra commander un “Grand pain, carré, coupé”, nous étions rue du Méridien, où je lui ai, à sa grande surprise, demandé s’il préférait papa ou maman. Très perturbé par la question, il m’a répondu qu’il ne faisait pas de préférence, à quoi je lui rétorquai, sur le ton de la colère, comme si j’avais à me justifier, que je préférais… eh bien, l’un ou l’autre, je ne sais plus lequel. Je me souviens que je lui avais alors donner les raisons de ce choix et de ma grande déception. Longtemps, je m’en suis souvenue, longtemps je me suis rappelée cette scène, pour finalement oublier cet aveu chez moi d’une préférence, ma colère, mon accusation.

J’ai ramené ce souvenir en séance récemment pour l’interroger, et je ne m’en suis pas trouvée plus avancée. J’ai dit à l’analyste que ce qui se développait alors en séance, pouvait donner l’impression qu’il s’agissait de ma mère. Qui est aujourd’hui au centre de mon analyse, quand elle en a été complètement absente durant toute la première (et longue) tranche. Aujourd’hui d’ailleurs, je ne comprends pas que j’ai pu aussi longtemps parler de mon père. Peut-être s’agissait-il d’en découdre avec un sentiment ambivalent, peut-être n’ai-je cherché qu’à le comprendre et à démontrer mon complexe d’Oedipe. Peut-être exprimais-je une forme de déception, puis de pardon, non, de reconnaissance et d’admirations véritables, dont je me dis qu’elle me sauvait, dans les mois qui ont précédé sa mort. S’il y eut un moment de déception rejoué, rejoué par rapport à une déception “primitive”, c’est, autre souvenir-écran qui me revient partiellement, quand il m’a assuré qu’il s’agissait avec les boutons, ou les points noirs, de petits animaux enfoncés dans la peau, dont on n’apercevait que la tête ou la queue. Cette croyance dont il voulut se départir, cette certitude qui m’amena à rire de lui, était assortie d’une autre que j’ai oubliée. Je ne me réfère ici qu’à une conversation eue inopinément, vers l’âge de quinze ans, mais qui entraîna chez moi une certaine forme de déception, de détachement, je me suis sentie trahie par ce manque d’intelligence, par cette croyance. Cette déception répétait-elle une première, oubliée, je ne saurais le dire.

Plus tard, à un ami psychanalyste, je devais avoir 16 ou 17 ans, à qui je parlais du ressentiment contre mon père, j’avouai que curieusement c’était à ma mère que j’avais un jour crié ma haine. D’un air énigmatique, il m’avait rétorqué Eh oui, eh oui…

Je pense qu’il eut à l’adolescence un conflit ouvert avec mon père. Mais qui était surtout de son fait. Ma mère s’étant faite l’intermédiaire. Et, prise par mes propres soucis, j’y étais relativement indifférente. Sa colère était ennuyeuse au quotidien, mais ne me touchait pas vraiment. Elle était trop à côté de ce que je vivais intérieurement.

*

Ecrit la nuit, dans la suite de cette lecture ((C’était très angoissant. Je me répétais qu’il me semblait que le “crime” ne cessait de se rapprocher de moi, tout en me disant que ce “crime”, n’était jamais qu’un mot. Je me sentais en danger. Je pensais “pour moi-même et pour les autres”. L’idée d’un “crime” de mon père était odieuse. Ces pensées avaient une résonance littéraire qui les vidait de tout rapport à la réalité, n’en étant pas moins effrayantes, de quoi étais-je prévenue. Comment déjouer le sort? L’écrire à un psychanalyste me paraissait la seule issue possible, tout en craignant de faire trop peur alors que je l’étais moi-même, effrayée. Je me levai pour écrire, la réflexion autour du texte de Lambotte et la recherche de celui de Freud me ramenèrent à la raison. )) :

Lambotte, ce qu’elle appelle la déception essentielle du mélancolique : je n’ai pas envie qu’elle soit attribuable à mon père. Cela ne m’arrange pas. Qui peut accuser son père. Je n’avais jamais vu ça comme ça. C’est ce que j’ai oublié, s’il y a quelque chose à oublier. Or il n’y a pas eu, j’en suis certaine. Et s’il y a eu, je me suis trompée. C’est ma seule chance. Je me suis trompée. J’en qui convaincue. Il n’y a rien eu. 

Que je me sois trompée, est bien possible, tant de rêves le montrent. Qui pointent vers l’idée d’un crime de mon père. Mais c’est moi qui me suis trompée. Mon père n’est coupable de rien. Je ne sais pas pourquoi il y aurait cela dans ma tête. Je ne sais pas. Si il y a, c’est erreur, à rectifier. C’est là, aujourd’hui pour moi, la possibilité de rectifier.  Or, je sais que je le dédouane. Je le sais. Mais qu’est-ce qui en moi ne le dédouane pas.

Cela dit, et je reprends de jour cette réflexion, je ne sais à quel texte de Freud Lambotte se rapporte. Selon elle, il est deux fois questions de “déception” dans “Deuil et mélancolie”. Je ne me souviens pas qu’il y s’agisse du père seulement. Je n’ai pas le texte en tête. Mais le lisant, j’ai toujours pensé à ma mère, qui se prête beaucoup mieux à la déception (son silence) voire au crime (celui de trop de gentillesse). Ou à la perte d’une chose plus abstraite, “plus morale” dit Freud :

“Appliquons maintenant à la mélancolie ce que nous avons appris du deuil. Dans toute une série de cas, il est manifeste qu’elle peut être, elle aussi, une réaction à la perte d’un objet aimé ; dans d’autres occasions, on peut reconnaître que la perte est d’une nature plus morale. Sans doute l’objet n’est-il pas réellement mort mais il a été perdu en tant qu’objet d’amour (cas, par exemple, d’une fiancée abandonnée). Dans d’autre cas encore, on se croit obligé de maintenir l’hypothèse d’une telle perte mais on ne peut pas clairement reconnaître ce qui a été perdu, et l’on peut admettre à plus forte raison que le malade lui non plus ne peut saisir consciemment ce qu’il a perdu. D’ailleurs, ce pourrait encore être le cas lorsque la perte qui occasionne la mélancolie est connue du malade, celui-ci sachant sans doute qui il a perdu mais non ce qu’il a perdu en cette personne. Cela nous amènerait à rapporter d’une façon ou d’une autre la mélancolie à une perte de l’objet qui est soustraite à la à la conscience, à la différence du deuil dans lequel rien de ce qui concerne la personne n’est inconscient.”

C’est le texte que moi j’avais en tête. Mais ce ne sont pas ceux où il est question de déception, même si on peut lier à la déception à cette perte dont l’objet est ignoré et qui peut être morale.

Les deux occurrences précises du terme de déception sont les suivantes :

1.

“Il n’est alors pas difficile de reconstruire ce processus. Il existait d’abord un choix d’objet, une liaison de la libido à une personne déterminée ; sous l’influence d’un préjudice réel ou d’une déception de la part de la personne aimée, cette relation fut ébranlée. Le résultat ne fut pas celui qui aurait été normal, à savoir un retrait de la libido de cet objet et son déplacement sur un nouvel objet, mais un résultat différent, qui semble exiger pour se produire plusieurs conditions. L’investissement d’objet s’avéra peu résistant, il fut supprimé, mais la libido libre ne fut pas déplacée sur un autre objet, elle fut retirée dans le moi. Mais là, elle ne fut pas utilisée de façon quelconque : elle servit à établir une identification du moi avec l’objet abandonné. L’ombre de l’objet tomba ainsi sur le moi qui put alors être jugé par une instance particulière comme un objet, comme l’objet abandonné. De cette façon, la perte de l’objet s’était transformée en une perte du moi et le conflit entre le moi et la personne aimée en une scission entre la critique du moi et le moi modifié par identification.”

2.

“Les causes déclenchantes de la mélancolie débordent en général le cas bien clair de la perte due à la mort et englobent toutes les situations où l’on subit un préjudice, une humiliation, une déception, situations qui peuvent introduire dans la relation une opposition d’amour et de haine ou renforcer une ambivalence déjà présente. Ce conflit ambivalentiel dont l’origine peut tantôt être rattachée davantage à la réalité, tantôt davantage aux facteurs constitutionnels, ne doit pas être négligé parmi les conditions présupposées par la mélancolie. Si l’amour pour l’objet, qui ne peut pas être abandonné tandis que l’objet lui-même est abandonné, s’est réfugié dans l’identification narcissique, la haine entre en action sur cet objet substitutif en l’injuriant, en le rabaissant, en le faisant souffrir et en prenant à cette souffrance une satisfaction sadique. La torture que s’inflige le mélancolique et qui, indubitablement, lui procure une jouissance, représente, tout comme le phénomène correspondant dans la névrose obsessionnelle, la satisfaction de tendances sadiques et haineuses.”

Comment donc Marie-Claude Lambotte se tourne-t-elle plutôt vers le père? Elle n’est pas la seule, je sais, je me souviens d’un texte de E. Laurent qui se référait au père. Mais, ne semble-t-il pas quelque chose est perdu dans cette écriture d’une anamnèse possible de la mélancolie, d’un récit. Que moi-même j’ai cependant été tentée de retrouver. Et que certainement évoquent Hamlet ou Kierkegaard.

A lire (rapidement) son texte Névrose ou psychose, je m’aperçois qu’après tout mon père, qui était très croyant, dont j’aurais pu avoir idéalisé la foi, je pourrais, à l’instar de Kierkegaard, avoir eu des doutes sur sa foi, comme il se montrait souvent lui-même très angoissé, qui parlait de ses doutes ou qui pouvait se montrer prude, en particulier face aux images de cinéma, il fallait alors changer la chaîne au moindre baiser, et on sentait mes parents se tortiller de gêne, et émettre des petis bruits de bouche, oui qui considérait que les rapports sexuels en dehors du mariage étaient des péchés mortels.

 “Il s’agit, en effet, d’un savoir dans cette figure kierkegaardienne d’un père parfait au travers de laquelle le fils décèle, cependant, un arrière-fond d’angoisse. Celui-ci ne peut alors qu’indiquer, dans le contexte familial décrit par le philosophe, la béance du regard paternel que vient occuper un Autre tout-puissant qui préside à la destinée des âmes selon son unique bon vouloir puisqu’il fait fi de leur vertu. Nous entrevoyons ici, de nouveau, le père réel, en tant que père jouisseur, qui recouvre le père imaginaire de même qu’il pervertit le père symbolique 19. Et le mélancolique ne cessera d’occulter la place du sujet supposé savoir en s’efforçant de l’occuper lui-même ; son négativisme généralisé tient alors essentiellement d’une logique formelle, dont les raisonnements ne font que conforter la figure du destin en un il est trop tard ou bien les jeux sont déjà faits 20. 

http://www.revuepsychanalyse-yetu.com/wp-content/uploads/2014/11/la-m%C3%A9lancolie.N%C3%A9vrose-ou-psychose.-THEORIE.-PSY_16-M-C.Lambotte.pdf 

(J’ai encore à rapatrier ici tout le blog mélancolique. je le ferai plus tard. Je me propose de tenter la poursuite de la lecture bloguée de ce livre, ce xième livre sur la mélancolie.Je suis à peu près certaine de ne pas me tenir à cette promesse.)

Notes:
  1. Cf. notre ouvrage La mélancolie. Etudes cliniques, Paris, Anthropos, 2007 et “L’objet du mélancolique”, Essaim n° 20, érès, 2008. []
  2. Lacan, Le transfert, p. 458. []

La disparate

par Jacques-Alain Miller, Quarto, n° 57, 1995, p. 24-29.

Je m’interroge cette année, dans mon cours du département de psychanalyse, sur le mode de jouissance. J’aimerais arriver à en faire une catégorie usuelle dans la psychanalyse, pour autant que le mode de jouissance du sujet ait été prouvé par le psychanalyste, dans l’expérience à laquelle il préside, comme une résistance – en tout cas, c’est cet usage qui me paraît le plus intéressant. Il me semble que lorsque le psychanalyste d’aujourd’hui en parle, c’est communément parce qu’il doute de pouvoir contribuer à ce que ce mode de jouissance change pour le sujet dont il a la charge. L’analyste d’aujourd’hui admet que pour un sujet son mode de jouissance peut s’isoler, mais il n’est pas sûr qu’il puisse se modifier, ou en quel sens il peut se modifier. Je parle là de ce qui me semble être des évidences communes.

Le mode de jouissance me semble marqué d’une formule en définitive assez précise : d’un « une fois pour toutes» – c’est une modalité temporelle très précise, qui est celle de l’irréversible. Peut-être ce que l’on admet au titre de structures cliniques ne fait-il qu’habiller un mode typique de jouissance, déterminé une fois pour toutes. Peut-être est-ce dans la structure clinique dite de la perversion que cet « une fois pour toutes » apparaît dans une sorte d’évidence et, si j’ose dire, dans sa glorieuse permanence – glorieuse et éventuelle malheureuse permanence –, cette permanence devant quoi les pouvoirs de la parole défaillent. La parole, lorsqu’elle est confrontée au « une fois pour toutes » où se détermine le mode pervers de jouissance, se trouve réduite à l’impuissance. Et il paraît là assez évident qu’elle ne peut pas aller plus loin que de réconcilier le sujet avec son mode de jouissance. À cet égard, s’il y a une mutation, elle concerne le sujet et elle laisse intact le mode de jouissance, à moins qu’on ne donne au mode de jouissance une définition qui inclut le sujet.

Voici le jeune homosexuel. Il n’a jamais pensé qu’aux garçons. Une séduction l’a initié. Il s’interroge sur la déviance de son mode de jouissance. Il sait qu’elle le voue à la marge : il craint la réprobation sociale, il se dissimule, il éprouve de l’angoisse. Il vient vous trouver. Comme analyste, vous ne lui promettez certainement pas la guérison, pour autant que vous la promettez à personne-vous pouvez tout de même à l’occasion, confronté à certains symptômes gnon vous amène et à l’inquiétude du sujet, vous avancer en affirmant que c’est traitable par l’analyse, qu’il y a indication d’analyse. Dans le cas du jeune homosexuel, je crois que vous ne promettez certainement pas la guérison de ce que lui-même d’ailleurs n’éprouve pas comme une maladie, mais bien comme une sorte de vocation, comme un appel, connue sa «vraie nature ». Mais il ne vous est pas interdit de penser que l’angoisse qui s’attache à ce mode de jouissance, vous saurez la faire passer. Vous ne voulez pas autre chose que de le réconcilier avec le fait de son mode de jouissance. Le sujet vous imputera peut-être de vouloir autre chose, de vouloir modifier, normaliser son mode de jouissance. À mon avis, il faut sérieusement se garder de le lui faire accroire, si vous voulez qu’il poursuive son élaboration auprès de vous. Il faudrait plutôt le rassurer sur votre neutralité quant à son mode de jouissance : «c’est la perversion, direz-vous, on n’y peut rien, on n’y peut mais. »

Mais l’hystérie ? Vous permettrez sans doute au sujet hystérique de se défaire de beaucoup de ses symptômes. Mais l’hystérie elle-même, pensez-vous la faire passer ? Lacan au moins vous interdit de le croire : l’hystérique guérit de ses symptômes, mais l’hystérie elle-même ne se guérit pas. Ce qui demeure, c’est ce qu’on peut appeler le mode de jouissance.

« Mode de jouissance » veut dire au moins que la jouissance ne se dit pas en un seul sens, comme l’être au sens d’Aristote. La jouissance est diverse, elle se dit en plusieurs sens et elle s’obtient de montages divers. Ces montages, Freud les a baptisés du nom de « pulsions ». Les pulsions sont des modes de jouissance, qui se rencontrent chez tous les sujets, dans des intensités variables. Freud a pu dire que la théorie des pulsions constituait une mythologie et que ses pulsions étaient des êtres mythiques, grandioses dans leur indétermination. Il est notable que Freud n’ait pas dit de ces pulsions, que nous ne sommes jamais sûrs de voir clairement, qu’elles étaient des hypothèses. Il les a qualifiées de mythes. Pourquoi dire « mythes » et non pas « hypothèses » ? Sans doute pensait-il à Éros et Thanatos, à ces références auxquelles il avait eu recours pour aller au-delà de ce que l’expérience permet d’observer. Sans doute voulait-il signaler ainsi que nous ne supposons pas les pulsions comme on peut supposer des hypothèses ou les forger, mais bien qu’elles s’imposent à nous. Même si nous ne savons qu’en faire, nous sommes contraints d’admettre que le sujet est serf d’une volonté de jouissance et, dans la pulsion, serf d’une volonté de jouissance qui n’est pas seulement un Wunsch, qui n’est pas simplement un désir qui se réalise en rêve. Que le mot de « mythe » ait été ici écrit par Freud, c’est sans doute assez pour nous justifier d’aller chercher une référence chez celui qui a renouvelé en notre temps la signification du mythe. J’ai nommé Claude Lévi-Strauss.

Au terme de sa prodigieuse enquête intitulée Mythologiques en quatre volumes et qui étudie des centaines et des milliers de mythes. Lévi-Strauss tire cette sorte de conclusion dans L’homme nu, le quatrième tome : « Pour tout système mythologique, il n’y a qu’une séquence absolument indécidable, qui se réduit à l’énoncé d’une opposition ou, plus exactement, à l’énoncé de l’opposition comme étant la première de toutes les données.»11 De cette énorme masse qu’il a formalisée, le voilà à la fin du quatrième volume dire qu’en définitive, la matrice, le noyau de tout système mythologique, c’est l’énoncé d’une opposition, indécidable dans la mesure où on ne peut pas lui assigner une valeur de vérité : on peut seulement dire : « cela est », « c’est là ». De ce qu’il lui semble constater au terme de son enquête, il suppose alors qu’il existe comme un appareil de savoir prédominé, fait avant tout d’oppositions, et qui s’enclenche suivant un programme inné quand les contingences en fournissent l’occasion. « Un appareillage d’oppositions, en quelque sorte monté d’avance dans l’entendement, fonctionne quand des expériences récurrentes actionnent la commande comme ces conduites innées qu’on prête aux animaux. »

A partir de ce noyau d’oppositions qu’il voit au mythe, il a une vision du mythe qui est essentiellement plurielle. Ce qui l’intéresse, ce ne sont pas ces mythes chacun unique, comme nous avons dans la psychanalyse, et qui sont par nous montés en épingle pour rendre compte de ceci ou de cela. Ce qui intéresse Lévi-Strauss, ce sont les mythes, les paquets de mythes, les mythes au pluriel. Il les conçoit comme s’engendrant les uns à partir des autres en fonction de cette opposition initiale : « C’est en appliquant systématiquement des règles d’opposition que les mythes naissent, surgissent, se transforment en d’autres mythes. » Il y a toute une végétation mythologique qui est au fond assez proche de ce que nous trouvons dans l’observation du petit Hans, et le point de vue que Lacan adopte là-dessus est, en raison de la clinique dit cas, la perspective lévistraussienne, d’ailleurs antérieure à L’homme nu.

Lévi-Strauss conclut par une sorte de loi du mythe qui est le binarisme, l’opposition binaire. C’est ainsi qu’on pourrait dire que pour Lévi-Strauss, le mythe est la forme épique donnée à la structure linguistique de Jakobson, « Pour qu’un mythe soit engendré par la pensée et engendre à son tour d’autres mythes, il faut et il suffit qu’une première opposition signifiante s’injecte dans l’expérience. D’où il résultera que d’autres oppositions s’engendreront à la suite. » Voilà la loi lévistraussienne du mythe ou des mythes. On pourrait s’arrêter là.

Néanmoins Lévi-Strauss dit quelque chose d’un peu différent à la page 539, où il ne parle plus simplement d’opposition. « Nous avons vérifié sur plusieurs centaines de récits en apparence très différents les uns des autres et chacun pour son compte fort complexe, que ces centaines procèdent d’une série de constatations en chaîne : il y a le ciel, il y a la terre. Entre les deux, on ne saurait concevoir de parité. Par conséquence, la présence sur terre de cette chose céleste qu’est le feu constitue un mystère. Enfin et du moment que le feu du ciel se trouve maintenant ici-bas au titre du foyer domestique, il a bien fallu que de la terre on fût allé au ciel pour l’y chercher. » 22 Il n’est pas là seulement question d’opposition. Il est question exactement de disparité.

C’est ce qui apparaît un peu plus tard lorsqu’il dit : « la séquence absolument indécidable se ramène, sinon à l’affirmation décidable qu’il y a un monde, au moins à celle que cet être du monde consiste en une disparité. » Voilà le mot que je retiens, qui n’est pas tout à fait le mot d’« opposition ».

Qu’est-ce qu’une disparité ? C’est sans doute une opposition, mais où il entre de l’inégal, où il entre une asymétrie. Le plus souvent. Lévi-Strauss note ses oppositions par [ + ] et [-], qui sont des termes réciproques et réversibles, par exemple, au regard de l’addition: [+] ajouté à [+] donne [ + ], [-] ajouté à [-] donne [-]. Mais ce ne sont pas des termes réciproques et réversibles au regard de la multiplication : [ + ] multiplié par [ + ] donne [ + ], mais [-] multiplié par [-] donne aussi [ + ], selon nos règles de fonctionnement.

Nous disons simplement que la disparité nomme l’asymétrie dans l’opposition. En effet, le haut et le bas, le ciel et la terre, ce n’est pas une opposition, c’est une opposition qui inclut une disparité. Et ainsi, la différence sexuelle telle qu’on l’appelle est toujours en définitive dotée d’une signification hiérarchisée dans le mythe. C’est un mythe dont déjà la petite Sandy, dont Lacan reprend l’exemple dans Le Séminaire. Livre IV, fait l’expérience cruelle : « peut-être que toutes les femmes sont malades », se demande-t-elle à deux ans et demi.

J’aime ce mot de « disparité » – défaut de parité, hétérogénéité, dissonance, dysharmonie. Même le mot « disparate », qui peut être adjectif ou substantif féminin, et qui a les meilleures références – Madame de Sévigné, le père André –, et qui désigne précisément ce qui n’est pas en accord, en harmonie avec un contexte, ce qui peut, c’est même un sens originaire, être extravagant. Le Robert cite Madame de Genlis : « Un contraste est agréable, une disparate est toujours choquante. »

Pourquoi ne pas dire que la jouissance est toujours la disparate ? Elle n’est jamais comme il faut. Nous pourrions aussi essayer de formuler un principe comme Lévi-Strauss : « là où il y a disparate, il y a jouissance ».

Ce pourrait être le principe d’une esthétique. Peut- être trouverait-on dans ce principe de la disparate le ressort du goût affirmé par Lacan pour le baroque, car le baroque est le nom d’une sublimation qui n’efface pas mais qui célèbre la disparate, tandis que mérite le nom de classique l’art qui résorbe la disparate dans l’harmonie. Peut-être le Romantisme, qui est vraiment notre philosophie du XIXe siècle3, peut-il être classé comme le retour du baroque, pour autant qu’il préserve toujours la place de la disparate, ne serait-ce que sous la forme de l’anacoluthe, cette rupture de construction dont Barthes signalait la présence constante dans La vie de Rancé. Si Stendhal qualifiait la politique de « coup de pistolet tiré au concert », il ne manquait pas, ce coup de pistolet, de le tirer régulièrement dans Le rouge et le noir comme dans La chartreuse de Parme, sans parler de Lucien Leuwen, oh c’est une véritable canonnade qu’il fait entendre. Dans le Romantisme, on a la place ménagée pour la disparate.

Mais laissons l’esthétique et cherchons dans notre clinique le témoignage de cette disparate. Ce témoignage, nous le trouvons dès l’entrée en analyse, qui peut bien être justifiée par les raisons les plus diverses – puisque justification il y a et que l’analyste exige qu’on lui dise le pourquoi. Qu’exigeons-nous en tant qu’analystes ? Que ces raisons se présentent toujours sous les espèces du symptôme, c’est-à-dire qu’une disparate se fasse jour à travers ces raisons. S’il n’y a pas de la disparate dans les raisons qu’on nous amène, nous sommes bien embêtés, de ne plus savoir quoi faire. Peut-être peut-on dire qu’il n’est point de demande que nous consentions à recevoir à moins qu’elle ne se fonde d’une disparate.

Encore faut-il que cette demande prenne forme de question – c’est tout un chemin que celui qui va de la demande à la question. Que la demande passe à la question, cela veut dire qu’elle ne stagne pas sous forme de la plainte, ce qui veut dire que les symptômes finissent par apparaître comme des phénomènes de savoir et que se pose la question : « Pourquoi ? Qu’est-ce que cela veut dire ? » Ces phénomènes de savoir, on peut les ranger sous la rubrique de l’énigme.

La disparate peut apparaître dans la pensée ou dans le corps comme une présence insistante de pensées qui m’encombrent, comme la perte inopinée de la maîtrise d’une partie du corps, ou encore comme le tourment que peut m’apporter l’intrusion d’un Autre, par exemple dans le champ du désir du partenaire. Ce que l’hystérique surtout nous apprend, c’est que la disparate qui fait énigme c’est la jouissance, par excellence. Les récits de séduction, de viol, d’abandon, le père qui n’est pas assez là pour interdire ou qui serre lui-même de trop près la fille, illustrent un fait constant, que l’on peut dire primaire, que la sexualité se présente essentiellement toujours par sa face de traumatisme, par son côté disparate, au moins. Ce n’est jamais la bonne: mesure – c’est trop, ce n’est pas assez quant à la quantité, c’est trop tôt ou trop tard quant au temps, ce n’est pas à la bonne place quant au lieu. On peut énumérer ainsi tontes les modalités de l’insatisfaction – bref, ce n’est jamais la bonne. Et quand c’est la bonne, comme il peut arriver dans la perversion au gré du sujet, d’un côté, elle est réprouvée, de l’autre, il faut que ce soit trop pour être juste assez.

C’est ce qui fait la tromperie fondamentale de l’oracle de Delphes, si présent dans les mythes antiques. Sa tromperie quant à la jouissance, quand cet oracle formule comme un principe : « Rien de trop ». C’est un principe qui est trompeur quant à la jouissance. J’évoque l’oracle parce que le trop, l’excédent, le plus-de-jouir se traduit dans le savoir en termes d’énigme. D’où le rêve de jouir sans se poser de questions – ce qui d’ailleurs n’est pas impossible, mais un moment. Ça ne dure pas. La question refoulée revient et se fait d’autant plus terrible.

Ne serait-ce pas cela, au moins pour nous, la disparité originelle ? Celle que le signifiant met au principe du mythe. Non pas l’opposition signifiante, non pas le binarisme tranquille, mais la disparité entre le signifiant et la jouissance, cette disparité où la jouissance fore sa place dans le signifiant. Ce serait dire qu’il n’y a pas de signifiant de la jouissance, qu’il n’y a pas de signifiant qui lui soit adéquat – il ne manque pas de prétendants à être le signifiant de la jouissance, mais il n’y a pas à proprement parler de signifiant de la jouissance, il n’y a pas de signifiant qui puisse résorber la disparate de la jouissance. Cela veut dire qu’il n’y a pas de signifiant qui la calcule, pas de signifiant qui la compute, bien que Freud ait rêvé d’une libido qui serait une constante – mais c’est qu’il en trouvait le symbole dans le phallus.

S’il n’y a pas de signifiant de la jouissance, alors la conséquence est bonne qui pose la fatalité du factice, qui pose qu’il y a dans le monde « quelque chose de plus que ta philosophie, Horatio », qui pose même qu’il se pourrait bien qu’il y ait « quelque chose de pourri au royaume de Danemark », sans que l’on sache très bien si c’est la vraie vie qui est ailleurs, ou peut-être seulement un cadavre dans le placard.

Il n’y a pas de signifiant de la jouissance, c’est ce qui est au principe de l’hystérie, qui ne sait pas seulement ne pas savoir, mais qui sait encore qu’il y a mensonge, qu’il y a tromperie sur la marchandise, qu’il y a erreur sur la personne, que les dés sont pipés. Il n’y a pas de signifiant de la jouissance, ce n’est pas moins au principe de la laborieuse obsession, qui s’évertue à réitérer son effort d’inscrire la jouissance dans le signifiant sans y parvenir davantage qu’Achille à rattraper la tortue. L’effet de faux qui s’ensuit du manque de signifiant de la jouissance ouvre ici à une vérification infinie. C’est sans doute parce que le signifiant ment ou qu’il manque la jouissance qu’en tant qu’analyste, vous incarnerez plus facilement le savoir à rester muet plutôt qu’à bavarder. Et quand vous avez à parler en tant qu’analyste, il me semble qu’il faut encore que votre parole n’annule pas votre silence mais qu’elle l’entoure, qu’elle l’abrite, qu’elle protège votre silence, qu’elle préserve la place de ce qui ne peut se dire. C’est très curieux qu’on appelle cela l’interprétation. On l’appelle interprétation sans doute par antiphrase, alors que c’est une énigme. Au fond, l’interprétation de l’énigme dans la psychanalyse, c’est encore une énigme : c’est l’énigme reportée, transformée, traduite, et peut-être par un système comme ceux qu’évoque Lévi- Strauss. Sans doute, dans la traduction d’une énigme en une autre, y a-t-il effet de sens.

Dans un discours, cela ne peut s’atteindre sans détours, car l’objet dont il s’agit est identique à ces détours eux-mêmes. C’est ce que Lacan notait des complications de tel rêve rapporté par Freud dans la Traumdeutung : ici, l’objet est identique aux détours. Cela me paraît précisément vrai dans ce dont il s’agit dans les rapports du signifiant et de la jouissance : on ne peut pas faire l’économie des détours. Si vous ne faites pas l’interprétation par énigme, elle se fera finalement le plus souvent entendre comme insulte.

La jouissance ne peut être cernée dans un discours qu’à faire sa place à la disparate. Il me semble qu’il y a là le paradoxe d’une structure à disparate qui impose sa logique, quoi qu’en ait le théoricien de la psychanalyse: il n’y a pas de théorie de la jouissance sans un terme disparate.

Lacan va dans un premier temps tenter de théoriser la jouissance en tant que libido selon Freud : libido du moi qui flue vers les objets et qui peut revenir sur le moi. Le site premier de la libido freudienne chez Lacan c’est, je l’ai développé dans mon cours, le rapport a – a’, l’axe imaginaire. Voilà selon toute apparence, c’est pourquoi il est séduisant, un schéma de réversibilité, un schéma qui est tout le contraire de la disparité. C’est un schéma, au contraire, d’opposition entre a et a’, mais où on suppose avec Freud que la libido va d’un côté et de l’autre et se distribue. Mais en fait, on constate que la théorie de l’antinomie se reporte sur les deux termes, à savoir qu’ils sont liés par un « toi ou moi » mortel. En définitive, on théorise cette relation comme agression, agressivité, intention agressive et, même si ça a l’air réversible et réciproque, il y a une disparité fondamentale entre les termes, puisque l’un est toujours de trop. Ainsi, même au moment où semble s’établir la paix duelle de la libido, la pulsion de mort accompagne Éros comme son ombre et marque que la jouissance reste impensable comme harmonie.

Deuxièmement, il est venu à Lacan d’incarner la jouissance dans le phallus comme symbole de la libido. Et ce symbole, il le dit dans Le Séminaire, Livre IV, être un élément tiers et médiateur. Mais en fait, dans son élaboration, il ne le découvrira pas du tout comme un élément médiateur, mais bien comme un élément disparate parce qu’exactement sans pair : lui élément disjoint et disparate, au fond peut-être assez semblable à ce feu du ciel tombé sur la terre, puisque le phallus selon Lacan est un Janus, à la fois imaginaire et symbolique, et peut-être aussi bien ni… ni. En effet au cours du travail même de Lacan, la logique de la jouissance lui impose de faire de ce phallus un terme trop à part pour être vraiment inclus dans l’imaginaire du corps : la jouissance fait le phallus hors-corps, et pas non plus à sa place dans le symbolique comme signifiant de la jouissance, parce qu’en définitive, réfractaire à la barre de la négation.

Troisièmement, plus près sans doute de la disparate de la jouissance, est l’invention du symbole de l’excès, du trop comme tel, symbole paradoxal puisque ce n’est pas un signifiant mais qu’il est coordonné à lui: c’est le symbole dit petit a. Certainement, ce que Lacan a appelé la structure du discours nous donne l’exemple d’une structure à disparate, puisque les trois termes St. Si, sont

homogènes c’est simplement une case vide – alors que le terme petit a, lui, est disparate par rapport aux trois autres. Je ne développerai pas l’écriture des discours ni ces ternies, j’attirerai seulement l’attention sur des conséquences qui ne sont peut- être pas toujours exactement aperçues.

Il me semble que la structure comme disparate du discours implique, premièrement, que la jouissance au sens de Lacan n’est pas la libido au sens de Freud. D’abord parce que la jouissance au sens de Lacan n’est pas une énergie : elle n’est pas constante et elle n’est pas, même mythiquement, numérable, dénombrable.

Deuxièmement, cela implique que l’on distingue le mode phallique de jouissance et les autres modes, non phalliques. En effet, c’est le mode phallique de la jouissance qui fait croire que la jouissance a un symbole et sans doute en a-t-elle un, mais il est seulement de semblant.

Troisièmement, cette structure à disparate implique la conjonction de la répétition et de la jouissance. Cela ne va pas du tout de soi dans l’enseignement de Lacan, parce qu’on peut dire qu’au contraire, son point de départ était que la répétition est symbolique tandis que la jouissance est imaginaire, et que c’est à proprement parler pour lui au départ capital de souligner que l’inconscient est mémoire. À l’autre terme de son enseignement, il est conduit à formuler que c’est la pulsion qui est mémoire. Dans Le Séminaire VII, L’éthique de lu psychanalyse, qui sert souvent de référence, on trouve la notion d’une antinomie entre mémoire et satisfaction. Il formule que « la remémoration est rivale des satisfactions qu’elle est chargée d’assurer »4 C’est là formuler fort bien les leçons des Cinq essais sur la théorie de la sexualité, à savoir que la mémoire inconsciente, la mémoire des premiers objets d’investissement libidinal fait obstacle à la jouissance libre des objets nouveaux, de l’autre côté de la période de latence. C’est donc formuler que la mémoire inconsciente est obstacle à la jouissance – trop de mémoire nuit. Et certes, on pourrait dire que l’objet perdu est dit perdu par antiphrase, dans la mesure où il n’a jamais été autant là que depuis qu’il a été perdu. On peut dire que la mémoire inconsciente est un obstacle à la jouissance qui serait la bonne.

Mais si on considère que la disparate est interne à la jouissance, que ça ne va jamais dans le jouir, alors, ce qui semble faire obstacle à la jouissance, c’est le chemin lui-même. C’est-à-dire, pour être plus précis, que l’interférence de la mémoire inconsciente dans la « bonne jouissance » fait partie intégrante des conditions de la jouissance effective. C’est elle qui détraque la jouissance qui serait la bonne.

Il semble que cette conjonction de la répétition et de la jouissance est quelque chose qui reste à penser dans ses conséquences, dans la mesure où elle fait de la pulsion la mémoire par excellence, où on verrait que la pulsion est tenue beaucoup plus serrée par la mémoire que le désir qui a sa marge et ses jeux. Cela fait une grande difficulté que cette connexion, cette conjonction de la répétition et de la jouissance, parce qu’on a pris l’habitude de penser la jouissance en termes de fixation, et on met donc ses espoirs dans le signifiant, dans la chaîne signifiante, dans la mobilité du signifiant, dialectique, logique. Si la jouissance est fixation, et le signifiant, mobile, on peut légitimement espérer traiter la jouissance par le signifiant.

Déjà Lacan avait attiré notre attention sur le fantasme comme coalescence du signifiant et de la jouissance. En vrai c’est bien pire comme perspective : c’est le signifiant complice de la jouissance. C’est l’ordre signifiant qui appelle le savoir comme moyen de la jouissance, solidaire de la jouissance. C’est connu lorsqu’on découvre à la fin du roman que c’est le directeur de la police qui est ce fou meurtrier qu’on cherche depuis le début. C’est d’ailleurs exactement la découverte que vous fait faire Lacan à propos du surmoi : vous croyiez que le surmoi était là pour interdire la jouissance, et Lacan vous découvre qu’au contraire, c’est le surmoi qui supporte l’impératif catégorique de la jouissance.

Je dis que cette perspective reste à mesurer, à prolonger, parce qu’elle nous pose la question des moyens, des perspectives de la pratique analytique. Sommes-nous bien sûrs que l’analyse soit une entreprise épistémique, qu’elle se fasse pour le savoir ? Ne nous vient-il pas le soupçon qu’elle se fait pour la jouissance ? Après tout, ce que Freud a appelé névrose de transfert était sans doute une façon de le découvrir. Cela ne nous inquiète-t-il pas parfois, le « jouir par l’analyse » ? Est-ce un phénomène marginal, limite, ou est-ce un phénomène central ? Il me semble que pour Lacan c’était un phénomène central et qu’il en avait changé sa définition de l’inconscient en faisant de l’inconscient, si je puis dire, du signifiant à jouir.

  1. Cl. Lévi-Strauss. Mythologiques. Tome IV. « L’homme nu », pp. 538-540. ↩︎
  2. Ibidem, p. 539. ↩︎
  3. Chez les Allemands, on suit la philosophie du XlXe siècle chez les philosophes. En Franco on suit la grande philosophie essentiellement chez les poètes et les artistes, et spécialement chez les Romantiques. ↩︎
  4. J. Lacan. Le Séminaire, Livre VII, L’Ethique de la psychanalyse. Seuil. Paris, p. 262. ↩︎
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