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l’amour du réel

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« Restait à nommer l’amour du réel lui-même,1 et c’est le pas franchi par deux analystes de l’Ecole, Franceso Hugo-Freda et Virginio Baïo. Cet amour-là est, nous dit Miller, le plus proche de la haine, car celui tient le plus compte de l’objet.
La haine est à entendre ici comme la plus lucide des passions: loin de porter sur les seuls semblants, elle vise, comme l’injure, le noyau de réel qu’indexe l’objet a. »

mon secret
c’est l’envers
de l’amour
l’inavouable pour
moi c’est là où
ça n’aime pas et
ça me
poursuit

sortie de séance – et comment j’y tiens, tiendrais, à cet envers. comment je cherche à ce qu’il puisse y rester,
au coeur
de mon amour. // que mon amour soit mon guide. et s’il n’y suffit pas, y puisse surseoir sa haine.

Notes:
  1. Ethique et pulsion ou De la psychanalyse comme style de vie, Philippe De Georges, Editions Payot Lausanne, Psyché, p. 85 [↩]

Evénement Lacan (2) – l’événement là-camp
— (et le rêve du Sang N)

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Je reviens aux rêves de L’événement Lacan.

Je veux noter maintenant tout ce qui me vient à l’esprit à propos de ces rêves.

Dans le premier rêve, il s’agit donc d’un « Événement Lacan », d’une réunion, d’une conférence, d’une table ronde autour de « L’événement Lacan. » Dans le second rêve, il s’agit d’un enfant ébouillanté.

D’abord, je ne peux m’empêcher de penser que  l’arrivée d’un enfant, auquel le premier rêve se réfère également, avec le bébé de 4 mois dans l’assemblée,  constitue un événement autrement plus événementiel que n’importe quel « Evénement Lacan ».

A la naissance de Jules, j’avais dit ça, que la naissance, le moment de la naissance, quand il est sorti de moi, avait constitué le plus gros événement que mon corps ait connu. Le plus important événement de corps.

Après, je m’étais trouvée embêtée d’avoir dit ça, repensant à la définition du symptôme par Lacan comme « d’un événement de corps ».

Dans le rêve de « L’événement Lacan », il y a les éléments blancs. Les chemises blanches des analystes aux premiers rangs et les grandes portes blanches. On peut y voir d’une part les chemises de l’identification, les chemises du signifiant ;  d’autre part, la porte, est par excellence « représentante » du signifiant, d’un dedans et d’un dehors, d’une ouverture et d’une fermeture, d’une entrée, d’une sortie, elle clôt une entité, la détermine. Avec les chemises blanches, je vois aussi les chemises de l’identification de masse aussi (ex: les chemises brunes), les chemises de guerre.

Avec l’événement naissance  – on se trouve dans quelque chose à quoi ne convient, auquel n’accoler aucune chemise blanche aucun uniforme, ni uniforme ni porte – c’est hors identification, hors signifiant (sauf qu’il doit certainement être là pour soutenir, sinon, ça serait insupportable).

l’événement naissance, si c’est une entrée, si c’est un avènement, c’est l’avènement d’avant la chemise, ça vous arrive, c’est sans comparaison, et ça arrive au corps, au corps d’abord.

Quand les chemises et les portes sont blanches du sang blanc, du semblant.

 

Dans le rêve de Jules ébouillanté, il est question d’un fagot. De Jules en fagot, passé à l’eau bouillante :

« Jules est plongé, vivant, dans une casserole d’un liquide bouillant. Comme c’est trop atroce, « ça » essaye de faire croire qu’il ne s’agit pas de Jules, mais d’un légume. Or, le légume crie. S’agit-il d’un fagot de haricots? « 

La dernière fois que j’ai rêvé d’un « fagot », c’était il y a longtemps. Mon père était toujours vivant, je le lui avais raconté. C’était au moment des dits événements de Timisoara, en 1989, des charniers qui auraient été découverts à Timisoara.

« Timisoara libéré découvre un charnier. Des milliers de corps nus tout juste exhumés, terreux et mutilés, prix insupportable de son insurrection. »

Plus tard, on découvrira  que ça avait été des inventions de journalistes. Sur le moment même, j’avais été particulièrement impressionnée.

Avec ça, « Timisiora », on tient l’un des « souvenirs latents » du rêve. En effet, vendredi, M est passée ici, à Paris, a logé chez nous. M est roumaine, nous a parlé de la Roumanie. Ça, s’était donc avant-hier.

Ensuite, hier, allongée, fatiguée, je lis le magazine PATATE. Dont la couverture rose, avec son enfant qui porte un uniforme des camps dits de la mort, m’impressionne, me poursuit en pensée-image, me revient en pensée-image, tout au long de ma lecture.

Vers la fin du magazine, il y a deux trois pages qui m’enthousiasment, des photos des murs couverts d’images de l’appartement de Pascal Doury.  Je ne pense pas grand chose : « Papier peint« . Papier peint, l’image de la couverture, les couleurs, et puis ce sentiment d’un possible.

Dans le magazine, il y a aussi, tellement étrange, poignant, le journal tenu d’un vieil homme de ce qu’il a mangé ou pas, ses argents, toilettes, par une/les aide(s)-soignante(s), et sa/ses enfant(s).

Bon, je repars sur le « fagot« , le fagot de haricots.  Je ne me souviens plus exactement du rêve autrefois fait au moment des événements de Timisoara.

Je lance une recherche sur mon ordinateur pour retrouver le texte du rêve. Mais je ne suis pas sûre que le terme était bien « fagot ».  Je repars à partir de « fascisme ». « Fascisme », le terme, ça vient de où, encore?

Pour  « fascisme », je trouve :

Emprunté de l’italien fascismo, de même sens, dérivé de fascio, « faisceau », du latin fascis, «fagot, faisceau ».

et puis aussi:

pompéi, villa des mystères, l’initiation au culte de Dionysos

Le mot fascisme vient des groupes appelés fasci (faisceaux) qui eux mêmes désignaient les faisceaux des licteurs dans l’ancienne Rome. Ces insignes étaient formés de baguettes autour d’une hache.

et encore:

« Fascisme » vient de l’italien fascio « faisceau de licteurs romains ». Les licteurs romains dans l’Antiquité étaient des officiers publics qui marchaient devant les grands magistrats en portant une hache placée dans un faisceau de verges…

enfin :

« Le fascisme dans son sens et sa racine se rapproche de la fascination. Le «fascies», le faisceau, était le symbole de la république romaine. Paquet de verges de bouleaux nouées ensemble il symbolise bien cet effet de rassemblement sans faille de la masse que le totalitarisme recherche. Plus d’espace entre le moi et l’autre. Dans une totale aliénation à l’autre, le poids de l’inconscient et de son inhérente culpabilité s’allège. Dans un lien inaltérable à l’Autre, celui qui pourrait infailliblement dicter ce qu’il faut désirer, le fasciste évite le doute, la faille, le manque dans l’Autre. Le fascisme comme projet politique prétend répondre à la diffcile question de la séparation des sexes, de leur rôle. » ( source : http://www.association-freudienne.be/pdf/bulletins/27-BF25-26.06.DE_BROUWER.pdf )
 

A me laisser dériver du fagot de haricots au faisceau de verges et au fascisme, je retombe curieusement sur ce qui se dénonçait d’effet identificatoire, et de fascination, avec les chemises blanches du premier rêve.

Que dit le deuxième rêve? Quelque chose de l’effroi à lié à la naissance, sans que j’arrive à en dire beaucoup plus. Lié à la naissance, à la mise en fagot.

Voici le rêve, « le rêve du sang N« , et un extrait des notes sur ce rêve de 1989 où il était déjà question de « fagot » :

On m’injecte du sang N. On me vide de mon sang et on me transfuse du sang N. Quand je suis pleine de sang N, je suis toute de N, je vais sur la terrasse, c’est la nuit, tout est N. Je suis aussi N que la nuit, puisque je suis aussi N que la nuit, je passe la balustrade, je vais me coucher dans le N. Mais je tombe. Je suis morte.

Après ma mort, on découvre un scandale, un scandale comme la découverte d’un charnier. Je vois, l’on découvre, dessus les armoires dont je m’amusais à sauter quand j’étais petite, des fagots, des liasses liées de chambres à air vides, mortes – ce sont des restes de N.« 

Pendant tout le rêve, je sais que le N est là pour Noir. C’est du sang Noir qu’on m’injecte; et les fagots de chambres à air, ce sont des restes de noirs, tués, génocidés.

Le sang noir opposé au sang blanc. Je le sais. Quelques jours auparavant, cette conversation. « Black and White » lui avais-je dit, à quoi il avait doucement souri. Et la veille, la nuit, Blanchot, L’ami qui ne m’accompagnait pas, endormie possédée par cet « ami qui ne m’accompagnait pas ».

Le sang noir opposé au semblant, je le sais. Il s’emplit le corps du chiffre de la jouissance, je meurs, si je le laisse, si je me laisse inonder, alors, je meurs, sang N dans le sang N. Il faut choisir. Il faut accepter le sang blanc. Ne pas mourir N.

Est-ce qu’il ne s’agit pas de l’effroi face au sang blanc. Le sang blanc des chemises blanches, des portes blanches avec leur cadre doré, imaginaire, par où cependant la sortie peut se prendre. Et le sang noir : sacrifié.

Comment le dire, sinon que vivre, rentrer dans la vie, c’est un peu rentrer dans le camp de la mort. Que naître c’est d’abord cet événement extraordinaire qui vous arrive au corps et ensuite, c’est cette prise dans le faisceau des identifications.

Durant ses derniers mois, mon père, entre deux comas, entre la vie et la mort, pensait que nous étions juifs, que nous étions tous juifs dans la famille.

Ces rêves me ramènent à ça, à ce  « tous juifs ».

Le paradoxe. Ce qui essaie de se penser dans ce « tous juifs », c’est à la fois la lachose, le reste, le déchet, cela qui ne rentre pas dans l’ordre du signifiant, le réel. Ce à quoi les nazis ont essayé de ramener les juifs. Les bouter hors du signifiant. Qu’ils n’aient jamais existé. Mais, enfin, cette chose, ce reste, lequel d’entre-nous n’en n’est ? Et que dans l’inconscient ce qui du corps pâtit du signifiant s’y identifie, à ces victimes-là, des camps de concentration ? Que le drame du « parlêtre »  trouve son conte là ? Et que l’on retrouve dans le faisceau du fascisme, le fagot des haricots, la concentration des camps.

l’événement naissance, l’événement là-camp.

suffit.

 

N
— Je pensais que c'était un rêve, mais non.

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Je pensais que c’était un rêve, mais non. N est bien la lettre qui m’arrive au corps quand. La triste ou l’horrible qui me prend toute, dont le sang s’infiltre en mes veines, me sépare et du reste du monde. La lettre du moment où mon corps prend possession de moi.

un doute de l’amour

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Cependant, quelle que soit l’explication qu’on donne à cette «constellation»  si étrange de l’amour et de la haine, son existence est mise hors de doute par les observations faites sur nos malades, et il devient facile de comprendre les phénomènes énigmatiques de la névrose obsessionnelle lorsqu’on les rapporte à ce seul facteur. Si, à un amour intense s’oppose une haine presque aussi forte, le résultat immédiat en doit être une abolie partielle, une incapacité de décision dans toutes les actions dont le motif efficient est l’amour. Mais cette indécision ne se borne pas longtemps à un seul groupe d’actions. Car d’abord, quels sont les actes d’un amoureux qui ne soient pas en rapport avec sa passion ? Et puis, le comportement sexuel d’un homme a une puissance déterminatrice par laquelle se transforment toutes ses autres actions;  et, enfin, il est dans les caractéristiques psychologiques de la névrose obsessionnelle de se servir dans une large mesure du déplacement. Ainsi la paralysie du pouvoir de décision s’étend peu à peu à l’activité entière de l’homme1.

Ainsi se constitue l’empire du doute et de la compulsion, tel qu’il nous apparaît dans la vie psychique des obsédés. Le doute correspond à la perception interne de l’indécision qui s’empare du malade à chaque intention d’agir, par suite de l’inhibition de l’amour par la haine. C’est au fond un doute de l’amour, lequel eût dû être subjectivement la chose la plus sûre, doute qui se répand sur tout le reste et se déplace de préférence sur le détail le plus insignifiant. Celui qui doute de son amour est en droit de douter, doit même douter, de toutes les autres choses de valeur moindre que l’amour2

Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle ou L’homme aux rats »,  p.256 .

Notes:
  1.   Cf. « La représentation par quelque chose de menu » comme la technique du jeu d’esprit dans Freud, Le mot d’est et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930, p. 90, déjà cité. [↩]
  2. Les vers d’Hamlet à Ophélie:

    Doute que les astres soient des flammes,

    Doute que le soleil tourne,

    Doute que la vérité soit la vérité,

    Mais ne doute jamais de mon amour!

    Hamlet, scène VII, dans Œuvres complètes de W.  Shakespeare, t.  X, trad. François-Victor Hugo, Paris, Alphonse Lemerre, 1865. [↩]

L’objet suicidé du mélancolique, Marie-Claude Guillaume

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https://www.association-freudienne.be/pdf/bulletins/3-06_Guillaume_53.pdf

Le Bulletin Freudien n° 53 – Mars 2009

C’est une rencontre avec un texte, l’autobiographie d’Althusser, qui est à l’origine de ce texte-ci, une rencontre qui a nourri mes questions pendant pas mal de temps, une rencontre avec un texte résistant, un texte insistant, une rencontre avec l’énigme d’une structure. Et la lecture du livre de M.-Cl. Lambotte, Le discours mélancolique 1, dans le cadre du séminaire sur la mélancolie avec Nicole Stryckman et d’autres, l’année passée, m’a amenée à cette mise en forme provisoire de certaines de ces questions.

J’ai choisi ici de mettre en tension deux étonnements : l’expression suicide de l’objet2 chez Lacan, à propos de la  mélancolie, et l’acte, le passage à l’acte d’un sujet, le philosophe Louis Althusser qui, en 1980, donne la mort à sa femme Hélène, acte pour lequel il ne sera pas jugé, un non-lieu ayant été prononcé.

Les conditions qui ont entouré le déclenchement de cet acte et toute l’histoire de leur relation amènent à le penser du côté du suicide assisté ou d’un se donner la mort qui semble ainsi répéter– et que veut dire répéter? – le suicide initial de l’objet ou le suicide d’un objet initial.

Qu’en est-il dès lors de la constitution de l’objet chez le mélancolique?

Un objet disparu de son propre chef (« suicidé ») peut-il être perdu ? S’agit-il dans le  « donner » ou « se donner la mort » de représailles contre l’objet, avec tout l’imaginaire suscité par cette expression, ou de retrouvailles dans le réel d’un objet jamais perdu?

Dans la mélancolie, dit Lacan, « L’objet y est, chose curieuse, beaucoup moins saisissable, pour être certainement présent et y déclencher des effets infiniment plus catastrophiques », jusqu’à tarir « ce Trieb le plus fondamental, celui qui vous attache à la vie » 3. L’objet dont parle ici Lacan n’est pas l’objet du deuil, cet objet d’amour dont il   s’agit « d’authentifier la perte réelle, pièce à pièce, morceau à morceau, élément I à élément I »4 .

L’objet du mélancolique n’est pas l’objet de l’endeuillé. C’est un objet de désir, un petit a, nous dit Lacan, « Objet entré dans le champ du désir et qui, de son fait, ou de quelque risque qu’il a couru dans l’aventure, a disparu », s’est suicidé5.

M-Cl. Lambotte, dans sa thèse sur la mélancolie, va employer les termes de traumatisme ou de catastrophe originelle. On est bien aux tout débuts, là, pour un sujet qui, à peine entré dans le champ du désir et du rapport à l’autre, s’est  retrouvé sans partenaire et donc sans objet. Peut-être faut-il éviter de substantifier cet objet d’ailleurs. « Cette perte, dont le sujet ne peut avoir conscience, dans cet avènement originel du désir, se rapporte plus à un processus, à la mise en place d’un rapport, qu’à un objet proprement dit » 6 .

Il n’est pas d’objet qui soit déjà en quelque sorte séparé à ce moment pour un sujet. Les choses se passent donc dans ce champ-là, à l’intérieur de cette structure première bien indiquée par Piera Aulagnier dans un article sur le masochisme primaire, qui « implique dès l’origine la mise en scène de trois termes : le sujet présent comme désir, l’Autre dont le désir est le premier objet convoité, et un objet jouant le rôle de signe de la présence (ou de l’absence) de ce désir visé »7. Le suicide de l’objet indiquerait en quelque sorte l’arrêt d’une fonction qui, en retour, ne peut qu’interrompre le processus d’émergence du désir chez le futur sujet.

Le terme de trauma doit aussi être pris avec prudence puisque, et M-Cl. Lambotte le souligne en nous renvoyant à Winnicot 8, la catastrophe, c’est que quelque chose n’a pas eu lieu dans l’histoire du sujet, le trauma, c’est un blanc dans le psychisme du sujet. Comment se séparer, dès lors,- et là j’anticipe sur la seconde partie- de ce qui ne s’est pas produit, quand le rien a interrompu le corps à corps.

Concrètement, l’évanouissement du désir au lieu de l’objet, c’est un regard maternel qui cesse de regarder l’enfant ou regarde à travers lui, une voix blanche, désaffectée, la voix ou le regard d’une mère prise dans le mortifère.

 « Mais j’ai su très tôt que (…) cette mère que j’aimais de tout mon corps en aimait un autre à travers et au-delà de moi (…). Comment alors me faire aimer d’une mère qui ne m’aimait pas en personne et me condamnait à n’être que le pâle reflet, l’autre d’un mort, un mort même ? »9

« J’étais ainsi comme traversé par son regard, je disparaissais pour moi dans ce regard qui me survolait pour rejoindre dans le lointain de la mort le visage d’un Louis qui n’était pas moi, qui ne serait jamais moi. »10

Ce Louis qui n’était pas moi, c’est l’oncle d’Althusser, mort pendant la première guerre, alors qu’il était fiancé à la mère d’Althusser. Celle-ci épousera alors très peu de temps après le frère, Charles, le futur père du philosophe qui recevra le prénom du mort.

Gérard Pommier11 souligne finement ce disparaître pour moi qui vient indiquer logiquement la fragilité dès lors de l’image narcissique chez de tels sujets. Au c’est toi s’est substitué un c’est Louis/ lui. Toute cette problématique de l’identité défaillante, de l’imposture rapportée à l’être est ce qui affleure constamment chez Althusser, mais je ne vais pas suivre ce chemin-là.

Revenons à « Ce dénouement qui est de l’ordre du suicide de l’objet »12.

Quels en ont été les effets de sujet pour qu’un mélancolique puisse répéter ce « Je ne suis rien, une ordure »13 selon les mots de Lacan ou qu’Althusser sombre dans des dépressions de plus en plus rapprochées, de plus en plusprofondes et longues et finisse par accomplir cet acte ou ce passage à l’acte que j’essaie de lire ?

Ne pas réellement exister, se penser comme être d’artifice, être de rien ou encore être en deuil de soi-même, depuis toujours… Ces paroles du philosophe, si elles sont référées à une identification à un mort par le biais du regard maternel,- et je pense que l’idéal mortifère de cette mère qui va aussi donner à sa fille le prénom d’une amie morte consistait dans bien autre chose que cette fidélité à des disparus et donc que le regard de la mère indiquait une béance plus dangereuse encore pour le sujet – ces paroles ne renvoient-elles pas à cette première mort dans laquelle il a été laissé ?

« Quelle meilleure preuve de ne pas exister que d’en tirer la conclusion en se détruisant après avoir détruit tous les plus proches, tous mes appuis, tous mes recours ? »14 , écrit-il quand il s’explique sur son acte et sur la période qui a directement précédé, c’est-à-dire une grave crise de mélancolie avec délire suicidaire. Il s’agissait de détruire les preuves, les traces mêmes de son existence avant de se détruire, écrit-il aussi. Voilà la seconde mort, active celle-ci, ou agie, par laquelle le sujet mélancolique fait la preuve de la première, subie, sa vie s’inscrivant dès lors dans un entre deux morts.

Cette autodestruction nous renvoie à la pure culture de la pulsion de mort dans le surmoi mélancolique sur laquelle Freud s’est interrogé. Lacan va identifier ce surmoi à l’œuvre ici à la figure féroce liée aux traumatismes primitifs dans ce qu’ils ont de plus ravageant, « commandement de la loi en tant qu’il n’en reste plus que la racine »15 . Le sujet mélancolique prendrait-il à son compte l’autodestruction de l’objet (ou la désaffection dont il a été victime) ? Son impuissance à retenir le désir le rend-il coupable d’une faute qu’il doit payer sans pour autant la connaître ? C’est de nouveau la thèse de M-Cl Lambotte.

Le surmoi archaïque tel que Mélanie Klein16 l’élabore permet aussi cette reconstruction. Constitué des premiers objets introjectés, il s’origine dans le sentiment de culpabilité suite aux pulsions destructives à l’encontre de ces objets. Ce surmoi apparaît comme conscience et interdit les pulsions destructives et meurtrières. Si la position dépressive, toujours selon Mélanie Klein, a été translaborée avec succès, la rigueur de ce surmoi est atténuée. Pourrait-on penser qu’elle ne l’est pas chez le mélancolique ? Peut-on penser alors que la culpabilité dont témoigne le mélancolique trouve sa source dans la haine, mais dans la haine en tant qu’il ne fut pas possible de l’adresser faute d’une présence suffisamment désirante, faute de potentialités de réponse de la mère ? Or, c’est bien la haine qui fait advenir le dehors, sépare, différencie.

La position mélancolique est peut-être aussi une position masochique, au sens du masochisme érogène, témoin, nous dit Freud, de la phase où s’est accompli l’alliage pulsionnel, mais aussi vestige particulièrement important chez ce sujet de ce qui, de la pulsion de mort, n’a pas été déplacée vers l’extérieur. De nouveau, nous voilà renvoyés à un moi très archaïque, ce moi faible dont parle Freud et qui fait preuve d’une grande docilité envers le Ça.

Paradoxalement, le masochisme constituerait alors une défense du moi laissé face à une tension sans débouchés.

En effet, « (…) le masochisme primaire est le phantasme (et le seul) par lequel la pulsion de mort peut se laisser prendre  leurre de l’objet et du plaisir, mais pour autant que tout phantasme est ce par quoi se manifeste et se substante le désir, il est aussi le bouclier que le sujet se forge contre sa propre annulation, ce grâce à quoi il en diffère la réalisation. »17

Venons-en maintenant au trajet d’un sujet, trajet toujours plus ou moins opaque, qu’Althusser a voulu, par une nécessité dont il s’expliquera, rendre lisible, à lui-même d’abord. Pour ma part, j’ai voulu y rendre lisible surtout une logique, celle de l’entre deux morts.

1er temps : la rencontre Louis Althusser rencontre Hélène, et il s’agit tout de suite de passion, « le
mode d’expression le plus spectaculaire d’une structure mélancolique » 18 pour reprendre les mots de Jacques Hassoun. C’est elle. La rencontre sera suivie par une dépression grave suivie d’une première hospitalisation.

« Mais ce visage si ouvert pouvait aussi se fermer dans la pétrification murale d’une intense douleur qui lui remontait des profondeurs. Alors elle n’était que pierre blanche et muette, sans yeux ni regard, (…) » 19.
« Terrible épreuve, (…) pour moi qui me voyais abandonné d’elle. Très longtemps je me suis senti coupable du changement brutal de son visage et de sa voix, comme sans doute ma mère d’avoir trahi Louis, l’amour de sa vie, en épousant Charles »20 .

« Comme ma mère » et pas « comme je me suis sentis coupable du changement du visage de ma mère », écrit Althusser. La comparaison est boiteuse, un je passe à la trappe. Il a une sorte de rabattement d’un sujet sur l’autre.
Quelque chose ne peut être pensé séparé et dès lors pensé peut-être.
Quel Louis a été trahi ?

Et toujours en parlant d’Hélène, « (…) comment faire pour répondre à son angoisse quand elle me répétait sur le lit et ailleurs : dis-moi quelque chose ! C’est-à-dire donne-moi tout (…) donne-moi d’exister enfin ! De quoi colmater cette angoisse de ne vraiment pas exister dans ton regard et dans ta vie. » 21

Dans cette rencontre, des deux côtés sans doute et de manière symétrique, est assurée la jouissance, l’horreur des retrouvailles avec la mère : tout don, tout abandon.

2e temps : le rêve

Voici quelques phrases d’un rêve fait par Althusser, une vingtaine d’années avant le drame, retranscrit avec ses commentaires. Ce texte sera publié après sa mort.

« Je dois tuer ma sœur, ou elle doit mourir, il y a une obligation impossible à éviter, un devoir, presque un devoir de conscience, avant une date ou heure prescrite. La tuer avec son accord d’ailleurs : une sorte de communion pathétique dans le sacrifice […] Sentiment d’oblation intense […] et elle mourra de ma main, contente, puisque par là je lui fais un don. […] Je ne suis pas coupable. »22

Le rêve met en scène un « commandement dont il ne reste plus que la racine »23 .

Retour aussi à l’indifférencié, à l’origine, inceste, dans ce rêve où il est question de découvrir les entrailles de la mère, d’y sacrifier son sexe.
Enfin, déni de la haine dans le don fait à l’autre.
Et la question de la culpabilité encore, niée.

3e temps : « Lui donner la mort, se donner la mort »
Les circonstances l’expliquent. Althusser se remet difficilement d’un épisode mélancolique sévère. Les relations entre Hélène et lui sont difficiles ; elle veut le quitter, lui ne supporte pas qu’il l’abandonne en sa présence ; elle lui dit alors être décidée à se tuer ; puis elle demande qu’il la tue ; elle prolonge le huis clos dans lequel ils se sont enfermés en demandant un ultime délai avant l’hospitalisation prévue et instamment demandée par l’analyste d’Althusser. Il accomplit cet acte comme en rêve : il lui masse le cou (il lui fait du bien) ; quand il reprend conscience, elle est morte.

Ne pas être abandonné en sa présence: rappel impossible de ce traumatisme originel ?

Mais aussi… la présence dans l’absence et l’absence dans la présence est impossible. La séparation est impossible. Le suicide assisté est une non-séparation. Althusser l’écrira dans l’autobiographie: il s’agit « d’une seule et même mort»24.

4e temps: « Je deux maux »
C’est le titre d’un texte, repris deux fois dans l’autobiographie, relatant une sorte d’acte manqué où Althusser, adolescent, retourne une arme contre lui.
Ce texte est envoyé, dans une lettre qu’Althusser qualifie de déconnante, à un pensionnaire de l’hôpital où il est interné après le meurtre d’Hélène, pensionnaire qui porte le nom du juge qui a prononcé le non-lieu.

A la question de la culpabilité, de la faute, à laquelle il lui ne lui est pas répondu (Althusser supporte mal le non-lieu), il répond par ce récit, qui semble fonctionner comme un souvenir-écran dans l’autobiographie, d’un premier se donner la mort.

Il répond aussi par un titre, déconnant.
Je, entre deux maux, entre deux morts ?
Je, entre deux mots, lui ou toi ? Louis ou Louis ? Pierre ou Louis ? Coupable ou non coupable ?

Althusser connaissait bien l’œuvre de Lacan et ce peut être une allusion à sa définition du sujet !
Il aimait aussi rouler les autres dans la farine. Mais une pirouette, c’est bien sûr aussi une façon de s’absenter !

5e temps : l’écriture
Althusser tente de lever la pierre tombale du silence 25 auquel le condamne le non-lieu, par l’écriture de l’autobiographie, une énonciation, adressée, d’un sujet.

« Ce livre est une réponse à laquelle autrement j’aurais été astreint. Et tout ce que je demande, c’est qu’on me l’accorde» 26


L’Avenir dure longtemps, écrit en 1985, cinq ans après le drame, et vraisemblablement en quelques semaines, a été publié en 1992, deux ans après le décès du philosophe. Althusser avait manifesté son intention de le publier mais finalement ne l’a pas fait. Althusser aurait finalement choisi de rester ce mort-vivant qu’il dit avoir toujours été.

 

 

 

1. M-Cl. Lambotte, Le discours mélancolique, Paris, Ed. Anthropos, 2003.
2. J. Lacan, Le transfert, Livre VIII, 1960-1961, Seuil, Paris, 2001, p. 463.
3. Ibidem, p. 458.
4. Ibidem, p. 458.
5. Ibidem, p. 458.
6. M-Cl. Lambotte, Le discours mélancolique, op. cit., p. 342.
7. P. Aulagnier-Spairani, « Remarques sur le masochisme primaire », in L’Arc, 1968, n° 34 spécial Freud, p. 51.
8. D.W. Winnicot, « La crainte de l’effondrement », in Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 11, Printemps, 1975, p. 42, cité par M-Cl. Lambotte, op. cit., p. 278.
9. L. Althusser, L’avenir dure longtemps, Paris, Stock/Imec, 1992, p. 50.
10. Ibidem, p. 48.
11. G. Pommier, Louis du Néant – La mélancolie d’Althusser, Paris, Aubier, 1998.
12. J. Lacan, Le transfert, p. 463.
13. Ibidem, p. 463.
14. L. Althusser, L’avenir dure longtemps, p. 270.
15 J. Lacan, Les écrits techniques de Freud, Livre I, 1953-1954, Paris, Seuil, 1975, p. 119.
16. M. Klein, Envie et gratitude, Paris, Gallimard, 1978.
17. P. Aulagnier-Spairani, Remarques sur le masochisme primaire, p. 54.
18. J. Hassoun, La cruauté mélancolique, Paris, Flammarion, 1977, p. 88.
19. L. Althusser, L’avenir dure longtemps, p. 149.
20. Ibidem, p. 149.

21. Ibidem, p. 131.
22. Y. Moulier Boutang, Althusser : une biographie, tome 1, Paris, Grasset, 1992, p. 75.
23. Cf. page 48 note 15.

24. L. Althusser, L’avenir dure longtemps, p. 149.
25. Ibidem, p. 23.
26. Ibidem, préface .

 
 
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